Dans la collection « Banc d'essais »

 
couverture
Jacques Bouveresse
Peut-on ne pas croire ?
Sur la vérité, la croyance et la foi

Parution : 19/01/2007

ISBN : 9782748900682

Format papier
288 pages (12 x 21 cm) 24.00 €
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Tout en se disant incroyants, certains intellectuels se posent aujourd’hui en défenseurs de la religion au nom de choses comme le besoin de sacré et de transcendance, ou le fait que le lien social ne peut être, en dernière analyse, que de nature religieuse.
Mais ce que l’on observe actuellement correspond sans doute moins à un « retour du religieux » qu’à ce que Musil appelait la « nostalgie de la croyance », qu’une époque par ailleurs foncièrement incroyante a une tendance fâcheuse à confondre avec la croyance elle-même. Et ce à quoi nous sommes confrontés est en réalité bien plus une utilisation nouvelle de la religion – dans ce qu’elle peut comporter de plus traditionnel et même de plus archaïque – par le pouvoir et la politique, qu’un renouveau religieux proprement dit.
En ouvrant une brèche dans nos certitudes les plus fondamentales en matière de théorie de la connaissance et d’épistémologie, le postmodernisme a pris, consciemment ou non, le risque d’encourager les religions à s’y engouffrer, avec l’espoir de réussir à récupérer une partie de l’ascendant qu’elles ont exercé pendant longtemps sur le monde intellectuel lui-même et perdu ensuite largement au profit de la science moderne.

Professeur au Collège de France, Jacques Bouveresse a publié de nombreux ouvrages de philosophie du langage et de la connaissance mais aussi sur des écrivains comme Robert Musil et Karl Kraus. Il est aussi l’un des principaux commentateurs français de Ludwig Wittgenstein.

Pour visiter la page consacrée à Jacques Bouveresse sur le site du Collège de France

Foreign Rights

English notice

Can on Be Faithless ? On Truth, Belief and Faith

What is meant by “the need to believe”? Is it rational to have beliefs we can’t explain? Are all religious beliefs respectable merely on the grounds that we believe in them?
Discussions about belief and truth, faith and reason, science and religion are better than contemporary generalisations and mixtures. To rediscover their complexity, limits and points of overlap, Jacques Bouveresse enters into some deep discussion with Nietzsche, Renan, James, Russell, Freud and several others.

Notiz auf Deutsch

Ist es möglich nicht zu glauben? Über die Wahrheit, den Glauben und die Religion

Eine Reihe von Intellektuellen, obwohl selber ungläubig, treten gegenwärtig als Verteidiger der Religion in Erscheinung. Doch was sich da aktuell beobachten lässt, zeugt weniger von einer „Rückkehr des Religiösen“ im eigentlichen Sinne, als von dem, was Musil als „Nostalgie des Glaubens“ bezeichnet hat. Die Glaubensüberzeugungen der anderen im Namen der Toleranz scheinbar unbesehen gutzuheißen, hat mit Religion, welcher die Idee der Wahrheit heilig ist, nichts zu tun. Sie ist vielmehr Resultat jenes postmodernen Relativismus, der etwas wie Wahrheit auf nahezu allen Gebieten verneint. Die Postmoderne auch war es, welche die Grundfesten der Wissenschaft erschütterte und somit die Freiräume schuf, welche sich die Religion nun einzunehmen eilt.
Mit kritischem Blick auf die Diskurse der Postmoderne greift der französische Philosoph Bouveresse in den drei hier versammelten Essays die komplexe Debatte über das Verhältnis zwischen Vernunft und Religion wieder auf: Welchen Sinn hat es zu glauben? Haben alle Glaubenslehren den selben Wert? Ist Glauben womöglich ein menschliches Grundbedürfnis? Welches sind nun aber die Beziehungen zwischen Wissenschaft und Religion, Religion und Glauben? Im Dialog mit Sigmund Freud, Friedrich Nietzsche, Ludwig Wittgenstein und anderen, untersucht Bouveresse so, welchen Platz die Vernunft der Religion heute einräumen kann.

Jacques Bouveresse ist Professor für Sprach- und Erkenntnisphilosophie am renommierten Collège de France in Paris. Er beschäftigte sich intensiv mit dem Denken Wittgensteins, Musils und Kraus. Der französischen Fachwelt ist er darüber hinaus durch seine kritische Haltung gegenüber poststrukturalistischen Denkern wie Foucault, Derrida oder Deleuze bekannt.

Que vaut le « besoin de croire » ? Est-il rationnel d’avoir des croyances dont nous ne pouvons rendre raison ? Toutes les croyances religieuses sont-elles respectables du seul fait d’être crues ?
Les débats sur croyance et vérité, foi et raison, science et religion valent mieux que les simplifications et les amalgames contemporains. Pour en retrouver à la fois toute la complexité et les vraies lignes de partage, Jacques Bouveresse engage ici une discussion serrée avec Nietzsche, Renan, James, Russell, Freud et quelques autres.


Sommaire
I. La puissance du faux et la valeur du vrai.
II. Faut-il défendre la religion ?
III. Wittgenstein et les chemins de la religion.


[Sur ces problématiques, on pourra lire également les contributions de Ludwig Wittgenstein, Jacques Bouveresse, Paul Veyne, Charles Sanders Peirce, Henri Broch et Jean Bricmont dans le n° 23 de la revue Agone, « Qu’est-ce que croire ? »]

Dossier de presse
SUR LES ONDES
Bouveresse, l'incroyant inquiet. Sur la croyance à l'ère postmoderne Sylvano Santini Spirales n° 220, mai/juin 2008
Compte-rendu Louis Pinto Revue philosophique, n° 2/2008, mai 2008
Compte-rendu Michel Clément Etudes théologiques et religieuses, 2008/4
A quoi bon croire ? RV Zibeline N°7 , 24/04/2008
Philosophie de la religion D. Frey Revue d'histoire et de philosophie religieuses, février-mars 2008
Contre le relativisme Mohammed Laraoui A Babord, février-mars 2008
Une éthique de la croyance Marc Chabot Relations, décembre 2007
La science et le retour du religieux Catherine Ducruet Les Échos, 02/11/2007
Compte-rendu Jean-Guillaume Lanuque Dissidences, septembre 2007
Compte-rendu P. B. Philosophie magazine n°11, jullet-août 2007
Mise au point Michel Bourdeau parutions.com, 15/05/2007
Um outro mundo é possível Leneide Duarte-Plon Folha de Sao Paulo, 13/05/2007
Croire ou ne pas croire Marcel Fournier Le Devoir, 12/05/2007
Le devoir des intellectuels Elise Duclos www.biffures.org, 10/05/2007
Compte-rendu N'autre école, Printemps 2007
Compte-rendu Catherine Ducruet Les Échos, 16/04/2007
L’avenir d’une désillusion (?) Nicolas Jampy Les lettres françaises, 7/04/2007
Compte-rendu Évelyne Bechtold-Rognon Nouveaux Regards, n° 36, avril-juin 2007
Compte-rendu Laurent Six Le mensuel littéraire et poétique, n° 349, avril 2007
La nostalgie de la foi Jean Blain Lire, avril 2007
Compte-rendu Michael Tillmann Passerelle, mars 2007
Des doutes autour de la croyance W. B. Le Soir, 02/03/2007
La volonté de croire, ou le nouvel obscurantisme Christian Godin L'Humanité, 01/03/2007
Le cru est-il cuit ? Libération, 22/02/2007
Que peut-il rester d'une religion sans credo ? Entretien Témoignage chrétien, 22/02/2007
[Bonnes feuilles] Jacques Bouveresse Le Monde diplomatique, février 2007
Jacques Bouveresse : choisir la science contre la foi Nicolas Weill Le Monde des livres, 02/02/2007
Entretien avec Jacques Bouveresse Nicolas Truong Philosophie magazine, aôut-septembre 2006
SUR LES ONDES

Cité-Philo à Lille – « Qu’est-ce que croire ? », avec Roger Pouivet

France Culture – « La suite dans les idées » (6 février 2007)

Radio Grenouille – Dans le cycle « Ma foi ! Croyances, religions, identité » du 7 au 12 avril
– Nostalgie de la croyance et retour au religieux (18h, 8 avril 2008)

Bouveresse, l'incroyant inquiet. Sur la croyance à l'ère postmoderne

Comme dans les textes de Rorty et de Vattimo que j’ai commentés dans ces pages (n° 219, mars-avril 2008). Jacques Bouveresse engage un dialogue qui met en parallèle la condition postmoderne et la croyance, la religion, la foi ; comme eux, il conçoit la condition postmoderne comme un fait, sans en faire pour autant la seule position possible ; comme eux aussi, finalement, il choisit les jeux de langage. Pourtant, le chemin qu’il prend n’est ni celui de Rorty ni celui de Vattimo : Bouveresse suit l’expérience de l’incroyant qui semble plutôt s’inquiéter du discours postmoderne avec la religion.

Le postmodernisme et la croyance religieuse

Bouveresse suit d’emblée la voie de l’athée, en affirmant que l’incroyance n’est pas nécessairement une croyance. Il critique en cela la postmodernité selon laquelle, à son avis, la pensée ne repose pas sur la raison mais sur la croyance, voire la fabulation. Elle donne ainsi lieu à un relativisme qui n’arrive plus à faire la part entre les religions et les croyances, même les plus saugrenues. En fait, on n’a pas à discriminer entre les différentes croyances selon elle, car il n’y a aucune raison de le faire. Chacun vit avec son discours à lui, et tous les discours se valent. Or, Bouveresse ne croit pas en ce relativisme généralisé, même s’il reconnaît que le monde s’y engage malheureusement de plus en plus. Sans le dire directement, et de manière sans doute un peu perverse, Bouveresse accuse le postmodernisme d’avoir affaibli le lien social et le progrès de la raison ; il cite à cet effet une enquête d’Alan Sokal, Pseudosciences et postmodernisme (2005), qui recense, de manière statistique sous la forme d’un sondage, les croyances les plus invraisemblables des États-Uniens qui vont des expériences Born Again aux enlèvements par des extra-terrestres. La condition postmodeme, selon lui, n’implique peut-être pas de croire à ces superstitions, mais elle crée une vulnérabilité puisqu’aucun critère permettant leur rejet ou leur critique n’est fourni. Comment en est-on arrivé à ce « tout se vaut » généralisé ? En critiquant fortement les vérités scientifiques, réplique Bouveresse, en déboulonnant la raison de la science et en invalidant ses progrès réels, bref en suivant l’argument selon lequel « la rationalité et la science exercent une sorte de dictature policière sur les esprits et les mentalités dans des sociétés comme les nôtres ». C’est le laisser-faire postmoderne ou, dans sa version libérale, le « vivre et laisser-vivre » de Rorty qui a permis cette situation où l’on ne sait plus distinguer l’abîme épistémologique entre les pseudosciences et les sciences. Cette entreprise de déconstruction postmoderne de la science a ouvert la porte à un retour en force de superstitions et de croyances dont on pensait s’être débarrassé.

Le pire effet de cette situation semble avoir produit, selon Bouveresse, un effritement général de la capacité à discerner l’exactitude des faits dans les différents discours et opinions politiques. Toujours en s’appuyant sur l’enquête de Sokal, il s’inquiète surtout du nombre d’États-Uniens croyant aux supercheries de l’administration Bush sur les armes de destruction massive en Irak et sur le lien entre Saddam Hussein et Al-Qaida.
Devant ces croyances qui prennent de plus en plus de place, Bouveresse propose une « autodéfense intellectuelle » comme « une nécessité vitale dans un monde où l’individu est exposé en permanence au déferlement d’une masse d’approximations, de demi-vérités et de faussetés caractérisées qu’il est censé accepter sans résistance et où le problème le plus important n’est pas toujours de combattre des interprétations tendancieuses, mais souvent déjà d’obtenir simplement que certains faits importants soient reconnus et communiqués honnêtement » En suivant une observation de Sokal, il relève que les intellectuels postmodernes n’ont pas de véritable influence sur le commun des mortels, puisque leur discours est confiné au monde universitaire. Curieusement, il ne semble pas avoir conscience ici que ce phénomène, s’il est exact, devrait à lui seul apaiser ses inquiétudes. Pour maintenir ses craintes un tant soit peu crédibles, il faudrait alors qu’il nous dise comment le discours postmoderne influence les croyances populaires des États-Uniens.

Les chemins de la croyance

Contrairement à Rorty, la croyance religieuse pour Bouveresse est irrationnelle, et donc dangereuse, non seulement sur le plan politique mais aussi et surtout sur le plan épistémologique : elle affaiblit la pensée critique, et c’est pour cette raison qu’il faut la juger. Il reconnaît toutefois l’utilité du concept de croyance au sens large qui s’oppose au doute, non pas au sens radical de Descartes mais au sens pratique, près en cela de la pensée logique de Peirce pour qui la croyance est le principe psychologique nécessaire à la mise en œuvre de nouvelles idées dans l’esprit humain, laquelle devient chez lui, sous le nom d’« abduction », le premier type d’inférence logique de la méthode scientifique. Bouveresse discute des différentes pensées sur la croyance au sens religieux et scientifique, et il se réfère à Renan, James, Wittgenstein et Musil pour en évaluer la primauté, la nécessité, ou au contraire, l’inanité. Ces pages sont remarquables, la réflexion sur la croyance est profonde, mais trop vaste néanmoins pour en discuter ici, car lui-même n’en tire pas une synthèse claire. Sur ce point, il s’agit d’un essai sur l’étendue de ce que serait une croyance raisonnable et non religieuse, qui ne s’opposerait ni à la science ni à la vérité, mais les accompagnerait toutes deux dans leur avènement. Il s’agit en somme d’un essai qui tente de révéler les chemins de la croyance, non pas pour en trouver un, ou encore les accepter tous, mais pour les comprendre et les raisonner, pour les ouvrir finalement à la discussion, les mettre à la portée de la critique en l’éloignant, par-dessus tout, de la condition postmoderne.

Problème du sondage

Si je reconnais sans mal les qualités et la profondeur de la réflexion sur la croyance de Rouveresse, je n’hésiterai pas néanmoins à critiquer les raccourcis qu’il utilise par moments, surtout dans les premiers chapitres de l’essai, pour souligner l’écart entre la croyance religieuse et la science dans le but évident d’accentuer la faveur que l’opinion commune accorde à la première au détriment de la seconde. Or, ce n’est pas parce
qu’on affirme dans un sondage (je fais référence ici au sondage de Sokal dont se sert Bouveresse) croire à la réincarnation du Christ ou aux miracles que l’on abandonne la science et la raison par la même occasion. Le fait d’affirmer une croyance religieuse ne signifie pas nécessairement qu’on rejette la science. On ne peut pas considérer, dans l’expérience pratique du langage, qu’un énoncé élimine d’emblée la possibilité de certains autres énoncés en apparence contradictoires, ou qu’en affirmant une position, un énoncé nie en même temps les positions contraires. Le langage qui est confronté à la vie, à l’expérience est beaucoup plus complexe et nuancé que la raison du carré sémiotique, par exemple. Seule une situation langagière artificielle peut donner aux énoncés ce genre de pouvoir signifiant, situation où l’on aurait programmé d’emblée les contradictions, les contraires et les complémentaires. Le sondage de Sokal est évalué en fonction d’une situation langagière qui est déterminée par un certain nombre d’oppositions ou de complémentarités typiques, comme religion/science, religion = fiction, science = vérité, etc. Dans ce genre de sondage, une réponse positive à une question signifie simultanément une réponse négative à un certain nombre de questions qui ont été jugées a priori comme étant contraires à la première. En général, le jeu du sondage est sans doute plus subtil que la manière dont le lit Bouveresse, les questions y sont plus nuancées, et ce n’est pas parce qu’on répond « oui » à la question « croyez-vous aux maisons hantées » ? qu’on rejette du coup la découverte de la sélection naturelle ou celle du génome humain.

Je ne réfute pas les oppositions ou les complémentarités qui conditionnent le sondage auquel se réfère Bouveresse : je pense seulement qu’il est possible qu’une même personne affirme des propositions contradictoires. J’ajouterais aussitôt que la contradiction ne réside pas dans cette personne, comme si elle avait une raison défaillante, mais dans le rapprochement des contextes dans lesquels elle affirme tantôt une position, tantôt une autre. C’est à partir du rapprochement des contextes distincts d’énonciation qu’on peut dire qu’une même personne énonce des propositions contradictoires ou contraires. Voilà sans doute une vérité à laquelle il faudrait soumettre les arguments de Bouveresse en tenant compte de ta situation réelle dans laquelle les gens ont affirmé avoir des croyances religieuses ou superstitieuses. Cette situation est celle du sondage, et dans un tel cas, les gens répondent à des questions qui ne les mettent pas en face d’une hypothèse vivante, comme le dirait William James – souvent cité par Bouveresse – car le fait d’affirmer, sur papier ou par téléphone, qu’on croit aux ovnis ou aux loups-garous ne dispose pas à agir concrètement. Et je ne parle pas du problème de l’évaluation du degré d’ironie, de cynisme, d’humour ou d’indifférence des gens qui répondent à un sondage, mais seulement du rapport entre leur réponse et leur expérience concrète. Une hypothèse vivante, selon James, est une croyance qui dispose à agir, une habitude dont on ne peut se soustraire dans l’expérience. Par exemple, la croyance aux maisons hantées est une hypothèse vivante si et seulement si elle dispose la personne qui l’affirme à agir de telle manière dans telle situation énonciative. Si cette croyance n’a aucun effet sur la façon d’agir de cette personne, l’hypothèse est morte.

Il y a donc quelque chose de vicieux dans l’argument de Bouveresse, car si quelqu’un prétend croire en une quelconque religion ou superstition saugrenue dans un sondage, c’est-à-dire dans une situation qui ne le dispose pas à agir mais à exposer une opinion détachée de son actualisation, rien ne nous assure qu’il ne prendra pas le parti de la science plutôt que celui de sa croyance lorsqu’il sera confronté à l’expérience. Si l’on met de côté les communautés religieuses qui ne sont pas disposées à recevoir certains soins de santé même en cas de maladie grave, rien ne nous indique qu’un individu qui affirme, dans un sondage, croire aux vertus curatives de la prière ou aux interventions divines refusera de s’en remettre à la science médicale pour guérir un cancer lorsqu’on lui annoncera qu’il en est atteint et qu’il doit agir au plus vite. La situation qui le disposera à agir influe nécessairement sur sa croyance, et il est peu probable qu’un sondage parvienne à juger correctement d’une croyance dans une situation donnée, Mais Bouveresse ne semble pas d’accord avec la leçon de James qui propose que les croyances qu’un individu expose dans n’importe quelle situation commanderont nécessairement ses actions. On comprend qu’avec une telle façon de penser… il y ait de quoi s’inquiéter de la liberté postmoderne de la pensée. Contrairement à James. Bouveresse ne fait pas correspondre immédiatement la croyance avec l’action, mais avec la raison ou encore la vérité, car ces dernières précèdent l’action pour lui, et non l’inverse. En suivant cette logique, il faut critiquer les croyances irrationnelles, car même si elles n’influencent pas immédiatement les actions comme dans un sondage, elles le feront tôt ou tard. Voilà en somme sur quoi repose l’inquiétude de Bouveresse, celle aussi de l’incroyant.

Jugement fragile

Par l’entremise de la théorie pragmatiste sur la croyance de William James, Bouveresse accuse le postmodernisme non seulement d’avoir affaibli la raison, mais surtout d’avoir permis un retour de la pensée religieuse pour répondre à l’angoisse de vivre dans un monde en perpétuel devenir. « La théorie jamesienne de la croyance présente, en revanche, toutes les caractéristiques nécessaires pour plaire à la conscience de l’homme d’aujourd’hui, qui est fondamentalement pluraliste, ne connaît que des certitudes provisoires et mitigées, ne prétend pas posséder des vérités autres que partielles et relatives, et partage l’horreur de philosophe pragmatiste pour tout ce qui se présente sous les traits de la totalité rationnelle, de l’un, de l’absolu et de l’éternel. Ce n’est pas une exagération de dire que bien avant l’avènement officiel du postmodernisme, la théorie jamesienne de la croyance religieuse était déjà tout à fait postmoderne. Mais cela pose évidemment un problème sérieux si ce que l’on cherche dans la religion est, pour une part essentielle, une sorte de refuge et de protection contre l’anxiété que peut susciter l’idée d’une réalité en perpétuelle évolution et où le contingent, l’accidentel et l’imprévisible règnent en maîtres. » L’accusation n’est pas entièrement fausse, seulement elle a le tort de généraliser une association qui n’est pas une conséquence nécessaire du pragmatisme ou du postmodernisme. Ces pensées postmétaphysiques n’ont d’ailleurs jamais considéré la religion comme étant un antidote valable à l’anxiété de vivre dans un monde sans essence. Ce qui est vrai cependant, c’est que le vocabulaire dont certains postmodernes ou pragmatistes se servent aujourd’hui pour imaginer quelque chose qui a le moindrement une forme consistante nous permettant d’anticiper un tant soit peu l’avenir relève souvent de la religion, comme foi, espérance, amour charité, etc. Mais est-ce que ces mots font pour autant de celui qui les utilise un ardent théiste, un dévot? Bouveresse ne se gêne pas, lui, pour utiliser le discours religieux afin de critiquer le peu d’estime qu’accorde le pragmatiste ou le postmoderniste à la notion de vérité, citant à cette fin la lettre encyclique de Jean-Paul II : « Fides et ratio : la science et la religion croient toutes les deux à la vérité dans un monde qui y croit de moins en moins et dans un sens du mot “vérité” qui n’est pas celui auquel le pragmatisme propose de s’en ternir ». Si l’on reconnaît que ce passage qui s’appuie ouvertement sur un discours religieux ne contredit pas nécessairement la position athéiste de Bouveresse, alors pourquoi en irait-il autrement pour un postmoderne ou un pragmatiste qui parle de foi et d’espérance ? Pour répondre à Bouveresse sur le même registre, ce dernier aurait très bien pu citer le thème de la deuxième encyclique de Benoît XVI (Spe salvi ou « Sauvés par l’espérance ») dans laquelle la science moderne est critiquée, car elle n’offre aucune espérance, aucune foi, Pourquoi alors le postmoderne ou le pragmatiste serait-il plus près de la religion que Bouveresse lorsqu’il use d’un vocabulaire religieux ? Vattimo trancherait le débat en voyant là la preuve que notre langage ne peut échapper à l’historicité chrétienne.

Le dernier chapitre dans lequel Bouveresse commente une lettre de Wittgenstein qui discute les chemins de la religion est très fort, sans doute le plus convaincant car, comme chez Rorty et Vattimo, ce qui fait la différence entre un croyant et un non-croyant, c’est une question de disposition d’esprit personnel qui ne se discute pas : il est difficile pour un non-croyant de comprendre un croyant qui tente de s’expliquer et vice versa. Comme Wittgenstein, Bouveresse ne ressent rien à l’égard du sentiment religieux, et ce n’est pas en essayant d’y trouver une raison qu’il y parviendrait. On pourrait presque dire que Bouveresse est tout simplement, comme Rorty, « religiously unmusical ». J’avoue partager somme toute avec eux cette non-musicalité.

Sylvano Santini
Spirales n° 220, mai/juin 2008
Compte-rendu
Comme pour l’un de ses précédents livres, Jacques Bouveresse a choisi un titre de forme interro-négative. C’est que l’incroyance – ou, du moins, la raison incrédule – étant assignée à une position défensive, elle se voit en quelque sorte sommée de fournir des arguments, au moment même où les ressources de la raison sembleraient aux yeux de certains penseurs postmodernes quelque peu usées, sinon disqualifiées.
Le principal essai du livre (« Faut-il défendre la religion ? ») a quelque chose du dialogue philosophique. Il ne propose pas de thèse définitive mais plutôt les éléments essentiels d’un débat où les personnages centraux se trouvent être le scientifique, le rationaliste ou plus précisément, le « sympathisant rationaliste qui demande de la compréhension et de l’indulgence pour une illusion (socialement) utile et même nécessaire » (p. 194), le croyant et, enfin, le théoricien sophistiqué qui se pose en défenseur de la croyance sans se sentir engagé par le point de vue du croyant, et qui trouve toutes sortes de justifications pour croire. Le souci du rationaliste tolérant et démocrate est d’isoler le théoricien en montrant que, exception faite pour une minorité de croyants postmodernes, la croyance comporte une référence à la vérité, un « cahier de charges » (Renan) propre à chaque religion, toutes choses n’ayant rien à voir avec les arguments d’inspiration pragmatiste fondés sur l’expérience intérieure, le besoin de croire, les conséquences de la croyance pour la vie. Si la foi a ses raisons, elle ne peut pour autant méconnaître les vertus d’une « éthique de la croyance », c’est-à-dire l’idée qu’il soit bel et bien question de vérité et qu’il puisse y avoir une hiérarchie des raisons de croire qui ne se réduise pas à un catalogue de désirs. C’est dire aussi que 1’on peut ne pas croire, qu’on est autorisé à s’en dispenser si, indifférent aux enjeux des jeux postmodernes avec leurs dépassements ultimes et sublimes, on se préoccupe plutôt de la solidité des raisons et si l’on répugne, en l’absence d’arguments déterminants, à faire un grand saut de type quia absurdum. Bref, pour que la tolérance démocratique ait un sens, il faut qu’elle fonctionne aussi en faveur des incroyants. Le relativisme postmoderne n’est jamais aussi révélateur et aussi inquiétant que lorsque, par un renversement du pour au contre, il attribue au rationaliste le double stigmate d’une nostalgie rétrograde pour les Lumières et d’une propension au dogmatisme et au culte d’absolus voués, comme toutes les idoles, au crépuscule. Aux incroyants en mal d’apologétiques, arguant que « tout est religieux » (le sacré fonde le lien social, etc.), plutôt que de les laisser généraliser inconsidérément, il faut répéter l’invitation à « faire des différences » en méditant la belle formule de Renan : « Malheur au vague, mieux vaut le faux » (p. 140).
Le livre de Bouveresse ne parle donc pas que de religion, il parle de croyance en général, d’éthique intellectuelle, de tolérance et de démocratie, mais, d’une façon exigeante, celle qui traite de principes plutôt que de gloser sur les lieux communs du temps. Les analyses minutieuses consacrées à Renan, William James, Freud, Durkheim, Russell, Wittgenstein sont l’occasion de faire le point sur un ensemble d’arguments récurrents et, le cas échéant, de soustraire ces auteurs (même James) au détournement postmoderne. C’est dire combien cet ouvrage rigoureux et subtil est salutaire dans sa lutte contre les « impolitesses » de la pensée, contre les formes modernes d’obscurantisme et leur trouble dévotion.
Louis Pinto
Revue philosophique, n° 2/2008, mai 2008
Compte-rendu

Structuré en deux parties (« La puissance du faux et la valeur du vrai » et « Faut-il défendre la religion ? »), ce livre renoue avec la critique platonicienne de la sophistique et repose, en ces temps incertains, le problème de la vérité en philosophie et en science.
Les cinq chap. qui constituent la première partie placent le problème de la fausseté et de l’illusion ainsi que de la vérité et de la connaissance sous les feux de la critique de Friedrich Nietzsche et de Robert Musil. Avec Musil en particulier, B. aborde le sujet épineux de « croyance » sous le regard de la Raison : « L’idée ou plutôt le pressentiment d’Ulrich, dans l’Homme sans qualités, est que, lorsque l’aventure de la science, avec toutes les incertitudes qu’elle comporte, aura été menée à son terme, une rencontre d’un type nouveau avec la croyance et avec Dieu aura peut-être été rendue possible, mais pas avant. » (p. 27)
La seconde partie s’engage plus profondément dans le débat entre foi et raison. En s’appuyant sur les travaux d’Alain de Libera, B. expose les paradoxes de l’incroyance contemporaine puis, avec Ernest Renan, il s’interroge sur les possibilités ou la pertinence d’une religion naturelle. B. se demande ainsi quelle place les sociétés contemporaines accordent au problème de la vérité dans le nouvel intérêt qu’elles semblent manifester à l’égard de la religion : « On est obligé, en tout cas, de se demander si ce n’est pas essentiellement une indifférence devenue presque complète à la question de la vérité, plutôt qu’un désir plus grand de la reconnaître partout où elle est susceptible de se trouver, y compris, éventuellement, dans la religion, qui vaut à celle-ci le regain de sympathie et de prestige qu’elle connaît en ce moment. » (p. 59) En dialogue avec le pragmatisme de William James, B. s’interroge sur la dimension de l’expérience et sur sa nécessaire et difficile relation avec le vrai ; il explore ainsi la voie d’une éthique de la croyance dont il souhaite qu’elle puisse vérifier par la raison les fondements d’une croyance donnée. Selon lui, toute cette réflexion sur la pertinence des fondements des religions et de leurs croyances pourrait être étendue aux sciences et à la philosophie, qui, en suspendant la raison qui les construit, peuvent aussi tomber dans l’approximation et le relativisme radical. Il pose alors la question suivante « Mais y a-t-il ou non pour un esprit rationnel, et en tout cas pour un philosophe, une sorte de devoir d’essayer de comprendre un peu mieux comment et pourquoi nous croyons ce que nous croyons, avec le risque qu’une bonne partie de nos croyances nous apparaissent tout à coup comme injustifiées et impossibles à conserver ? » (p. 117) Sa discussion avec la tradition pragmatiste conduit B. à formuler une autre question : jusqu’où peut-on penser et choisir, hors de toutes normes objectives, ses propres croyances dans une société tolérante et démocratique ?
B. se fait encore plus critique dans sa confrontation au postmodernisme en philosophie – dont il est un des contempteurs les plus virulents – et à un certain christianisme « postmodernisé » « Le principe fondamental de la philosophie de la religion postmoderne et également du postmodernisme en général est, de toute évidence, plutôt : « Honneur au faux » – qui, du reste, ne l’est jamais vraiment. « Mais mieux vaut encore le vague » – qui permet de réconcilier à bon compte tous les ennemis d’autrefois, en particulier la religion et la science. Le vague compréhensif et œcuménique que cultive ouvertement la pensée postmoderne permet sans doute aussi de faire d’un bon nombre d’incroyants des chrétiens qui jusqu’à présent ne savaient pas qu’ils l’étaient. Mais je me suis toujours demandé, en pensant à ce que disait Renan, si en réalité le postmodernisme n’a pas réussi, avant tout, à augmenter dans des proportions considérables l’armée des esprits faux et des politiques manqués. » (p. 141)
Les dernières réflexions de B. sur les questions relatives aux croyances et à la foi s’appuient sur quelques textes de Ludwig Wittgenstein, qui interrogent à la fois le langage lui-même et sa marque dans le réel. B. conclut son analyse par une lettre de Wittgenstein à Arvid Sjogren, écrite en 1947, qui présente de façon sensible et originale le problème de l’expérience religieuse.

Michel Clément
Etudes théologiques et religieuses, 2008/4
A quoi bon croire ?
Le projet de ce livre est de montrer en quoi la vérité ouvre des brèches possibles à la croyance; mais on s’aperçoit bien vite que ces brèches n’ont en fait pas à être comblées et qu’il faut « souffrir de la faim de l’âme par amour de la vérité »
Or nous voilà déjà dans une première foi, celle en la Vérité ! Bouveresse assume totalement cette croyance, à condition de rappeler que toutes les convictions ne se valent pas, même si elles présentent le même aspect formel et relèvent d’un désir d’assentiment : qu’est-ce qui rend supérieure la croyance aux électrons à la croyance aux anges ? La foi en la science. Mais cette croyance comporte une différence de taille avec celle en dieu : elle ne présuppose pas l’adhésion en chaînes à des absolus quelconques.
Car ce livre est en fait un geste de colère contre les philosophes, Debray en tête, qui s’ingénient à rehausser le besoin du spirituel pour présenter comme une religion la laïcité, susceptible des mêmes abus. Ce n’est rien de moins qu’un combat contre l’esprit des Lumières, qui est dans l’air du temps. Pour des raisons politiques certes, mais par une logique propre à l’évolution des rapports entre Vérité et Science. En effet cette dernière rétrécit progressivement son univers intellectuel, abandonnant, heureusement, toute prétention face aux questions métaphysiques et théologiques ; et puis, chaque avancée dans la science, rappelait Russel, nous amène à en savoir moins que nous ne croyions savoir. Même si nous parcourons avec allégresse ce livre de combat, aux références multiples, on ne peut que conclure classiquement avec Freud que « l’ignorance est l’ignorance, aucun droit de croire ne peut en être déduit ».
Ce livre est en fait le développement de cette sentence salutaire.
RV
Zibeline N°7 , 24/04/2008
Philosophie de la religion

L’auteur, professeur au Collège de France, est l’auteur d’une œuvre philosophique majeure, qui a notamment contribué à la diffusion de la philosophie de Wittgenstein dans le monde francophone. Son souci de la logique et de l’analyse, son goût de la précision, sa critique des emplois parfois discutables de notions répendues le situent en partisan déterminé de la raison. Il s’agit bien, chez lui, d’une raison modeste, consciente de ses limites (positivisme, scientisme étroit), et capable de trouver ailleurs que dans les textes purement techniques (chez Musil, Lichtenberg ou Kraus) les ressources nécessaires à la réflexion et à la prise de distance vis-à-vis de nos sociétés contemporaines. C’est au nom de cette forme de rationalisme, bien compris, que l’auteur s’affiche comme un adversaire décidé des discours visant à accréditer l’idée d’une faillite de la raison et de la science.

Le premier essai, intitulé « La puissance du faux et la valeur du vrai », conduit l’auteur à accompagner Musil dans sa lecture de Nietzsche. Avec eux, l’auteur s’interroge sur la volonté, de plus en plus répendue chez nos contemporains, de renoncer aux incertitudes de la recherche du vrai, de se « désintéresser de la vérité et même peut-être de chercher plutôt la fausseté » (p. 33). En approuvant des croyances insolites, certains chercheraient à s’épargner la recherche critique du savoir ; à ce pain parfois sec, ils préféreraient des « sentiments religieux, philosophiques ou fictifs qui ressemblent à des petits pains trempés dans du lait » (Nietzsche, cité p. 27). Il conviendrait pourtant de ne pas délaisser la question de la vérité, ni celle de l’importance relative de la science.

Dans le second essai (« Faut-il défendre la religion ? »), l’auteur, en s’appuyant successivement sur sa lecture d’E. Renan et de W. James, fait le constat suivant : l’on s’est longtemps demandé si les progrès de la connaissance n’allaient pas supprimer la croyance ; aujourd’hui, il n’est pas incongru de poser la question inverse. Désormais, c’est l’intellectuel refusant de tenir pour vrai ce que sa raison lui interdit de tenir pour tel qui apparaît dogmatique et sectaire, alors qu’il était, jadis, une figure de probité et de respect de soi. Plus que jamais, il demeure nécessaire, selon l’auteur, de s’interroger sur les raisons pour lesquelles on tient pour vrai une croyance. Certes, il n’est jamais entièrement possible de rendre raison d’une croyance, celle-ci étant, par définition, un type de connaissance ne pouvant espérer recevoir l’assentiment de tous (contrairement à la vérité mathématique). Il n’empêche que toutes les raisons ne se valent pas au regard de ce que l’auteur appelle, avec Clifford, « l’éthique de la croyance ». Pour l’auteur, le problème que pose le fameux « retour de la religion », c’est non seulement qu’il semble relever d’une discutable « nostalgie de la croyance » (R. Musil), mais aussi et surtout qu’il prétend entrer en conflit avec des vérités scientifiques jusque-là reconnues. Ce retour au religieux trouve le soutien d’intellectuels non-croyants, convaincus depuis peu (à l’instar de R. Debray) de la nature religieuse du « lien social » (p. 69). Les institutions religieuses elles-mêmes paraissent moins soucieuses d’affirmer la vérité de ce qui est cru, que de plaider la croyance en la nécessité de la croyance. On est en droit de se demander, avec l’auteur, ce qu’il advient d’une religion où la question de la vérité se voit délaissée ; la volonté « postmoderne » de renoncer à la question de la vérité n’est-elle pas le signe d’une fausse humilité, qui ferait de l’humain le vrai centre de toute réalité ?

Dans le dernier essai (« Wittgenstein et les chemins de la religion »), l’auteur choisit de mener son lecteur un peu au-delà de son discours propre : pour Wittgenstein, ce ne sont pas les explications des croyances, ni leurs justifications qui peuvent donner le désir de croire, mais seulement la vie des croyants eux-mêmes. Selon Wittgenstein, « une question religieuse est seulement ou bien une question de vie ou bien un bavardage (vide) » (cité p. 238). Les intellectuels qui, trop légèrement, défendent la nécessité de la croyance religieuse pour mieux (croient-ils) affaiblir l’idéal de rationalité, ne feraient droit ni à la capacité humaine de connaître, ni à la pratique, qui seule (à en croire Wittgenstein), donne sens aux énoncés religieux.

Le propos de Bouveresse est toujours clair, précis et stimulant, même s’il est parfois redondant. Cet ouvrage constitue une vigoureuse et très recommandable réflexion sur les enjeux les plus actuels du débat public portant sur les croyances, leurs effets et leur légitimité.

D. Frey
Revue d'histoire et de philosophie religieuses, février-mars 2008
Contre le relativisme

Peut-on ne pas croire ? La question est colossale. Ajoutons qu’elle est loin d’être inédite. Ce qui peut toutefois l’être est davantage l’innovation heuristique découlant d’une démarche qui ose aborder le questionnement sous des contours inédits. Sur ce plan, c’est avec une démarche philosophique peu connue dans le monde francophone – la philosophie analytique – que le philosophe Jacques Bouveresse nous invite à prolonger ce débat. Quelques mots sur le courant de pensée avant d’aborder le propos. C’est globalement pour répondre à un climat philosophique dominé par le courant de pensée phénoménologique que va émerger la tradition de la philosophie analytique en France. Ce courant de pensée remontant au « Cercle de Vienne », et dont les noms illustres sont notamment Bertrand Russel, Gottlob Frege et Ludwig Wittgenstein, préférait l’étude de la logique argumentative et du langage scientifique au surgissement heideggérien de l’« événement » ou à 1’« écoute de l’être », qui longtemps bénéficiait des faveurs du milieu intellectuel français. S’agissant du présent ouvrage, Bouveresse aborde des questions complexes et de haute facture philosophique : toutes les croyances ont-elles la même valeur ? Le besoin de croire est-il fondamental chez l’être humain ? Quels rapports entretiennent science et religion ? Religion et croyance ?
Reprenant les mots de Robert Musil, Bouveresse ose l’affirmation suivante en guise d’élément de réponse : « L ‘humanité devrait, si possible, apprendre à croire un peu moins et à supporter un peu mieux la privation de croyance. » Dans le prolongement de la démarche pascalienne, Bouveresse pense finalement que la possible dignité de l’être humain se trouve à la portée d’une démarche réflexive. Dès lors, le défi est de prendre la mesure des vertus épistémiques qui se déclinent dans la rigueur en matière de pensée. Pour notre pari, nous voyons au moins une vertu apparente dans une telle démarche philosophique : c’est celle consistant à répondre au relativisme actuel que l’on peut aisément associer à une démarche antimoderne refusant au politique et à la philosophie toute assise fondationnelle et tout rapprochement avec une démarche de vérité (celle de la cohérence argumentative). Bouveresse l’énonce ainsi : « on est obligé, en tout cas, de se demander si ce n’est pas essentiellement une indifférence devenue presque complète à la question de la vérité [...] qui vaut à la religion le regain de sympathie et de prestige qu’elle connaît en ce moment. »
Si Bouveresse persiste à refuser de nier « la valeur perpétuelle » de la philosophie, c’est qu’il prend toute la mesure de la fonction critique inhérente à la pensée rationnelle dans laquelle s’inscrit la tradition analytique dont il se réclame. Quels sont les mérites de celle fonction critique ? Au niveau philosophique, ce sont ceux qui « permettent d’effectuer un travail méticuleux et patient qui permet des avancées limitées mais réelles, de formuler des positions philosophiques précises, argumentées dans le détail, modifiables au fil des discussions et des réévaluations concertées. En témoignant ainsi d’une indéniable capacité de développer et d’affiner des raisonnements consistants et convaincants sur n’importe quel sujet », à l’instar de la question de la croyance.
Une telle démarche de réflexion est résumée sous le vocable de « philosophie des petits progrès ». C’est donc aussi sous le crible de cette démarche que devrait être abordée la question de la croyance, que celle-ci s’appuie sur un parti pris béat et positiviste envers la science ou qu’elle se présente sous les oripeaux du dogme révélé irradiant par la seule vertu de sa grâce.

Mohammed Laraoui
A Babord, février-mars 2008
Une éthique de la croyance
On pourrait se demander ce qu’un épistémologue peut dire lorsqu’il réfléchit sur la croyance et la foi. On ne met pas en doute l’idée que la question de la vérité puisse l’intéresser, mais la foi et la croyance ?
Jacques Bouveresse est un philosophe assez discret. Il faut dire qu’on n’a pas nécessairement le choix de l’être quand, pendant plus de quarante ans, on a étudié la philosophie de Wittgenstein, le pragmatisme et la philosophie anglo-saxonne. La France a ses modes en philosophie et il n’y a jamais été pensable que la philosophie anglo-saxonne puisse en devenir une.
« On ne doit pas juger les hommes d’après leurs opinions, mais d’après ce que les opinions font d’eux », écrivait Lichtenberg. Lorsqu’il s’agit de la foi et de la croyance, cette affirmation devrait nous servir de phare, pense Bouveresse. Tous les êtres sont croyants, mais nous devrions pouvoir penser nos croyances, les questionner, se demander ce qu’elles valent et à quoi précisément elles nous servent. Il est possible d’avoir, comme William James, une forme de « sympathie bienveillante » à l’égard de la croyance. Après tout, les grandes batailles entre la science et la religion sont derrière nous. S’il y a bien quelques poches de résistance dans quelques sectes, nous pouvons parler d’un phénomène marginal. Ainsi, Jacques Bouveresse ne repart pas en croisade contre la religion. Il voudrait simplement que nous prenions le risque d’interroger nos croyances. Il voudrait que nous repensions « une éthique de la croyance ». On ne peut pas se contenter de respecter les croyances des autres. À ses yeux, on ne peut pas dire que toutes les croyances sont bonnes, on ne peut pas vivre dans cette sorte de relativisme qui accepte tout. Se servant de Robert Musil, William James et Bertrand Russell, Bouveresse tente de faire le bilan de ce que peut signifier croire aujourd’hui.
Il précise que nous devrions être en mesure de « délimiter les objectifs impossibles que nous visons ». Il en serait de la justice dans le monde comme de la foi. Nous devons croire qu’un monde plus juste est possible et, même si pour l’instant il peut sembler que plus de justice dans le monde est un « objectif impossible », nous pouvons croire la chose pensable et réalisable.
Les ennemis de Bouveresse seraient ces philosophes qui soudainement reviennent vers nous avec des concepts flous comme la « transcendance » ou même « Dieu ». Ils ne définissent rien mais s’avancent devant les autres en annonçant le mieux pour le monde tout en oubliant de définir de quoi ils parlent. Bouveresse est plutôt méfiant à ce sujet. Selon lui, on ne peut pas abandonner les méthodes scientifiques sous prétexte qu’elles ne nous disent pas tout. « La preuve est une politesse élémentaire », disait Paul Valéry - ce qui signifie que l’ouverture d’esprit à l’égard de la croyance et de la foi demeure prioritaire. La science nous apprend beaucoup par la patience qu’elle pratique à l’égard de ce qu’elle ne sait pas encore.
La raison est ce qui nous permet de mieux comprendre l’univers dans lequel nous sommes. Nous n’avons pas d’autres instruments de mesure. La raison est faillible, nous nous entendrons sur la chose, mais il n’y a rien pour la remplacer, il n’y a rien de plus efficace. L’amour de la vérité passe encore par la raison. Bouveresse nous le rappelle avec une grande justesse.
L’essai n’est pas toujours d’une lecture simple. Il faut être attentif et il faut aimer le style argumentatif. Mais on sort de là avec des idées plus claires sur la croyance, la foi, la science, la raison et la philosophie.
Marc Chabot
Relations, décembre 2007
La science et le retour du religieux

A l’heure où l’on assiste à un retour en force des religions, où le rationalisme est malmené par les pseudo-sciences et les croyances de toutes sortes, où il est de bon ton de professer un scepticisme de principe face au discours scientifique, le philosophe Jacques Bouveresse livre un plaidoyer en faveur de la vérité et de la raison.

Qu’est-ce qui distingue la science des autres systèmes de description/explication du monde, notamment religieux ou philosophiques ?
C’est d’abord, me semble-t-il, le fait qu’elle dispose de méthodes qui lui permettent de parvenir à des vérités que tout le monde est prêt à accepter et finit par accepter dans les faits Au moins implicitement. On objectera évidemment que cela revient à ignorer le caractère incertain, provisoire et changeant des théories scientifiques. Mais je ne songe pas ici aux assertions contenues dans les théories les plus audacieuses et les plus abstraites. Les vérités auxquelles je pense sont d’une espèce beaucoup plus élémentaire et chacun est prêt à parier sa vie dessus quotidiennement

Pouvez-vous donner des exemples ?
L’homme d’aujourd’hui, chaque fois qu’il monte dans un train ou un avion, se fie à peu près aveuglément à certaines lois naturelles, dont il est bel et bien convaincu que la science a réussi à établir la vérité objective. Cela ne l’empêche pas forcément de professer simultanément une sorte de scepticisme de principe à l’égard des assertions de la science en général. Pour peu qu’il ait entendu le discours que tiennent les philosophes et les épistémologues postmodernes, il peut très bien se sentir obligé de dire que les vérités de la science, comme on les appelle, ne sont nen de plus que des sortes de mythes ou des constructions sociales, plus ou moins arbitraires, auxquels il est impossible d’attribuer une objectivité et une universalité quelconques.

Comment expliquez-vous une telle évolution ?
Cela tient, je pense, au fait que l’idée de croyance a cessé aujourd’hui presque complètement d’être rattachée à celle de verité. Une croyance se réduit désormais à peu de chose près à une opinion. Chacun a donc le droit de la choisir sans s’interroger réellement
sur sa venté puisque toute opinion est, dit-on, subjective et que toutes les opinions sont à peu près d’égale valeur D’une certaine façon, cela joue en faveur de la religion. Si ses verités supposées sont de simples opinions parmi d’autres, elles sont alors aussi respectables que n’importe quelle autre.

Mais les religions ne prétendent-elles pas, comme la science, à la vérité ?
La religion a effectivement, elle aussi, un besoin essentiel de la notion de verité. D’où l’ambivalence créée par l’attitude actuelle. La tendance, soulignée par Theodor
Adorno, que l’on a aujourd’hui à choisir une croyance à peu près comme on choisirait une marchandise, non pour sa qualité réelle maîs parce que sa publicité est particulièrement réussie, n’est pas compatible avec la prétention des religions à exprimer une vérité absolue. Même si les religions savent maintenant utiliser les moyens modernes pour rendre la « marchandise » qu’elles proposent désirable, si l’on peut dire, par le consommateur, la raison ultime pour laquelle la marchandise en question doit être choisie ne peut être en aucun cas sa désirabilité ou son utilité, maîs seulement sa verité et, qui plus est, sa venté absolue et immuable. C’est un des problèmes qui se posent aujourd’hui aux religions, et je lui ai accordé une importance centrale dans Peut-on ne pas croire ?

La vérité de la religion et celle de la science sont-elles identiques ?
Non, dans le premier cas, il s’agit d’une vérité révélée, donnée d’emblée. Dans l’autre, il s’agit d’un horizon ultime vers lequel on chemine par approximations successives. La notion de progrès est cruciale pour la venté scientifique. En science, la verité ultime, pour autant que l’on puisse parler de ce genre de chose et espérer y parvenir un jour, ne peut être atteinte, dans le meilleur des cas, qu’à la fin. Pour un esprit scientifique authentique, l’idée d’une vérité absolue et définitive n’a pas de sens réel et c’est précisément, souvent, parce que la science n’est pas en mesure de nous fournir ce genre de venté qu’on s’en détourne pour chercher refuge dans la religion

La science ne peut-elle en aucun cas être assimilée à une religion ?
Les scientifiques peuvent certainement se comporter, eux aussi, de façon parfaitement dogmatique, autoritaire et même sectaire – et ils le font, de toute évidence, fréquemment. Mais on peut remarquer que, s’il y a eu et s’il continue à y avoir des guerres de religions, on ne peut pas parler de « guerres de sciences », même si les relations de pouvoir et des formes de violence, au moins symboliques, jouent incontestablement un rôle important dans la communauté scientifique elle-même. II reste entendu malgré tout qu’une controverse ne peut être tranchée que par la confrontation pacifique entre les chercheurs. Tant qu’elle ne l’est pas, personne ne peut prétendre imposer autoritairement son point de vue aux autres.

Pourtant, le discours de certains grands spécialistes de la physique fondamentale ou de la génétique a une tonalité quasi religieuse ?
La science comporte, bien entendu, des aspects éminemment spéculatifs susceptibles de donner l’impression, du point de vue philosophique, de jouir d’un statut qui n’est pas aussi différent qu’on le suppose généralement de celui des doctrines religieuses. II y a, d’autre part, le fait que, dans révolution d’une science comme la physique par exemple, il peut y avoir des moments où on a l’impression d’une réconciliation et même d’une convergence possibles avec la religion et la théologie. C’est ce qui a été affirmé, par exemple, par certains des créateurs de la mécanique quantique. Mais aussi longtemps qu’une théorie scientifique continue à être traitée comme elle doit l’être, c’est-à-dire comme une construction hypothétique qui aura presque fatalement besoin d’être modifiée et qui sera peut-être même abandonnée unjour, elle ne peut pas avoir de ressemblance réelle avec une religion.

Autrement dit, il serait impossible d’être scientifique et d’avoir la foi ?
On peut certainement être scientifique et en même temps croyant. De nombreux exemples de savants éminents le montrent. Même si cela peut créer des difficultés, des tensions et à la limite des contradictions difficiles, voire peut-être impossibles à résoudre Pourtant, il y a un moyen relativement simple de rendre compatibles la science et la croyance religieuse. C’est de considérer que celles-ci ne s’intéressent pas aux mêmes questions Wittgenstein l’explique très bien. Une fois que la science a dit tout ce qu’elle a à dire, nos questions existentielles ne sont pas pour autant résolues Elles n’ont même pas été effleurées Or c’est justement de cela que s’occupe la religion. De nombreux théoriciens de la religion ont ainsi suggéré une répartition des tâches entre science et religion en vertu de laquelle la science s’occupe essentiellement des questions de savoir, alors que la religion s’efforce de répondre aux a uestionnements sur la vie et l’action. Toutefois, ceux qui regardent les choses de cette mamère ont tendance à minimiser l’importance de la partie proprement doctrinale de la religion pour s’accommoder d’interprétations plus ou moins symboliques Cependant, cette solution n’est pas non plus très satisfaisante, car la religion n’est guère compatible avec le relativisme, pour des raisons dont nous avons parlé. Mais si, dans la religion, c’est avant tout la morale qui compte et non le dogme, il est sûrement beaucoup plus facile de réconcilier la science avec la religion.

L’attitude scientifique (authentique) vous paraît-elle préférable à l’esprit religieux pour gouverner la vie en société ?
Je pense que le développement de certaines vertus comme la sensibilité à la venté est de nature à rendre les gens plus tolérants et plus respectueux des exigences de la démocratie Or, si tout ce que dit la science n’est sûrement pas vrai, ce qu’elle dit a de meilleures chances d’être vrai que ce que disent ses adversaires II n’est donc pas scandaleux de suggérer qu’une certaine considération pour la vérité scientifique devrait être encouragée dans l’intérêt de la démocratie elle-même Pour George Orwell, la vraie liberté, ce n’est pas forcément le droit d’exprimer n’importe quelle conviction subjective sans avoir besoin de la justifier C’est avant tout ledroit de dire que 2 et 2 font 4. Les dictatures politiques n’ont, d’une certaine façon, pas de pires ennemis que la venté objective et les faits, et pas de meilleure alliée que la capacité de croire à peu près n’importe quoi La crédulité, notamment celle que les religions instituées et les pouvoirs politiques sont capables d’exploiter, est susceptible de représenter, dans certaines circonstances, un danger social et politique majeur II s’agit donc d’essayer d’encourager le développement de certaines vertus, comme l’honnêteté intellectuelle ou le souci de cohérence, et non pas d’instaurer une police de la croyance comme le monde intellectuel semble avoir décidé de le croire L’idée d’une « éthique de la croyance » est en général mal reçue parce qu’elle évoque le moralisme et la répression Maîs c’est absurde On ne voit pas très bien pourquoi l’éthique s’appliquerait aux actions sans qu’il lui soit permis de s’intéresser également aux croy ances qui les inspirent Elles aussi peuvent être jugées bonnes ou mauvaises, acceptables ou condamnables. J’ai bien peur qu’il ne puisse malheureusement pas grand-chose face à la séduction, généralement beaucoup plus grande, qu’exercent des croyances irrationnelles de toutes sortes. Argumenter ne sert pas à grand-chose puisqu’il semble admis que la croyance n’est pas une affaire de raisons et d’arguments. Et c’est plutôt inquiétant. Cela signifie que, si on continue à raisonner, c’est plus par habitude que par conviction.
Or, je continue à penser que les êtres humains se servent, de façon générale, déjà trop peu de leur raison pour qu’il soit nécessaire de les encourager à le faire encore moins Si le rationalisme est aujourd’hui presque complètement désarmé, c’est parce qu’il est supposé, contre toute vraisemblance, occuper une position dominante qui lui permettrait de se comporter de façon autoritaire et tyrannique. II n’est pourtant pas difficile de constater que le pouvoir et l’influence sur les esprits ne sont pas à l’heure actuelle du côté de la raison et de la science, mais plutôt du côté des pseudo-sciences, des religions et des mythologies

Comment expliquez-vous cette prééminencede l’irrationnel ?
La puissance de l’irrationalisme repose en grande partie sur le fait qu’il a réussi, largement avec la complicité d’une bonne partie du monde intellectuel, à se presenter dans le rôle de la victime. Face au rationalisme, décrit comme un adversaire beaucoup plus puissant qui rêve de l’anéantir, il se présente pour ainsi dire en état de légitime défense. Cette façon de voir est assez sidérante, parce qu’il suffit de considérer d’un peu près les affaires humaines pour se rendre compte que ce qu’on a appelé la « lumière de la raison » n’y bnlle que de façon tout à fait ponctuelle et exceptionnelle. Mais les irrationakstes les plus radicaux sont tout à fait capables de soutenir à la fois qu’elle ne joue aucun rôle réel et que son rôle est beaucoup trop important, voire démesure.

Est-ce le triomphe du religieux ?
Pas pour autant, me semble-t-il Edgar Poe note que le monde est infesté par une nouvelle secte de philosophes qu’il appelle les « croyants en toute bizarrerie », une secte qui n’a jamais été aussi flonssante qu’actuellement. Selon Poe, si on demandait à l’un quelconque d’entre eux pourquoi il croit ceci ou cela, on obtiendrait une réponse très semblable à celle de Talleyrand quand on lui a demande pourquoi il croyait à la Bible « J’y croîs, premièrement parce que je suis évêque d’Autun, et ensuite, parce que je n’y entends absolument rien ». On parle beaucoup en ce moment d’un retour de la croyance religieuse, maîs je ne suis pas du tout sûr que ce soit pour de bonnes raisons. Si on demandait à bien des croyants la raison de leur foi, leur réponse ne serait sans doute pas d’un type beaucoup plus satisfaisant et plus respectable que celle de Talleyrand [...]

Catherine Ducruet
Les Échos, 02/11/2007
Compte-rendu
Loin d’être un énième pamphlet contre les religions monothéistes ou un manifeste en faveur de l’athéisme, le nouveau livre de Jacques Bouveresse est en réalité un essai philosophique, dans lequel l’auteur engage la discussion avec d’autres penseurs, tels que Nietzsche, Renan, Freud, Debray ou Musil, au sujet de la notion de foi. Il évoque aussi Russell, dont l’argumentation contre le communisme vu comme une nouvelle religion, telle que Bouveresse la présente, manque singulièrement de pertinence. Partant du postmodernisme si en vogue actuellement, Bouveresse critique la philosophie pragmatiste et le relativisme à l’égard de la science qu’il défend, la tendance à ne plus viser des vérités absolues mais seulement relatives. Plutôt que d’un retour du religieux, il préfère parler d’une offensive actuelle des pouvoirs religieux, qui profitent d’un affaiblissement du rationalisme pour le moins problématique, ainsi que de la volonté de se réfugier, pour bien des gens, dans une morale religieuse conçue comme une réponse à la perte de sens. Paradoxalement, il souligne que le regain de religiosité s’observe surtout chez ceux qui étaient a priori le moins pourvus de croyance religieuse, et dénonce le manque de respect dont souffrent surtout les agnostiques et les athées. Il en profite pour égratigner au passage un Ernest Renan, défenseur d’une religion naturelle, lui-même se gardant de toute attitude de croyance non profondément réfléchie. Enfin, il défend une définition de la religion plus précise que celle de certains critiques du laïcisme, stigmatisé comme une religion alternative, par exemple. Plus généralement, Jacques Bouveresse semble, bien que non croyant, favorable à la tolérance vis-à-vis de toutes les religions, estimant de surcroît que ces dernières l’ont désormais intégrée de manière définitive, ce dont on peut à bon droit douter (voir par exemple sur ce site les livres de Jean-Paul Gouteux, En danger de croire ). De cet ouvrage, qui compile un certain nombre d’articles, on regrettera une certaine abstraction qui rend le propos pour le moins exigeant, et une tendance à égrener les réflexions au fil de la plume. On ne le conseillera donc qu’aux amateurs éclairés du genre.
Jean-Guillaume Lanuque
Dissidences, septembre 2007
Compte-rendu
Serait-ce pour préserver un héritage, ou penser la crise de notre société, que de nombreux intellectuels incroyants en viennent, aujourd’hui, à défendre la religion ? Convoquant Sigmund Freud, Friedrich Nietzsche ou Ludwig Wittgenstein, le philosophe français Jacques Bouveresse analyse, dans son dernier ouvrage, comment cette « nostalgie de la foi » dont parle Robert Musil, l’auteur de L’Homme sans qualités, n’a que très peu à voir avec la religion, qui est avant tout une doctrine censée incarner la vérité.
P. B.
Philosophie magazine n°11, jullet-août 2007
Mise au point

Alors qu’on la croyait bien enterrée, la question de la religion ressurgit de toute part. Le moins remarquable, dans l’affaire, n’est pas la sympathie avec laquelle bon nombre d’intellectuels saluent ce retour du religieux. Loin de l’accueillir avec réserve, comme on pourrait s’y attendre de leur part, ils nous invitent plutôt à y voir non seulement un signe des temps, mais encore un signe de progrès. Dans Peut-on ne pas croire ?, Jacques Bouveresse, connu pour le combat qu’il mène depuis longtemps contre les sirènes de la post-modernité, saisit l’occasion de remettre une nouvelle fois les pendules à l’heure. L’ouvrage rassemble trois essais écrits entre 2003 et 2005 et remaniés pour la circonstance. Le premier, consacré à Musil, fait aussi une large place à Nietzsche ; le dernier est consacré à Wittgenstein ; le second, Faut-il défendre la religion ?, qui représente la quasi totalité du volume (pp.39 à 250), provient quant à lui d’une conférence prononcée à l’Institut Catholique de Paris.

La position défendue par Bouveresse ne manque ni de force ni d’originalité. S’il condamne les tentatives de réhabilitation du religieux, ce n’est pas au nom d’un athéisme militant. Nous ne sommes plus en 1905 : l’anticléricalisme à la Combes ou à la Clemenceau a disparu, le catholicisme s’est fait discret et nous nous habituons au multiconfessionalisme. Bouveresse parle de l’extérieur : tout en se déclarant incroyant, il reproche à ses adversaires, qui se donnent pour des esprits ouverts, d’en prendre un peu trop à leur aise avec les éléments constitutifs du religieux et plus généralement avec la vérité, comme si le désir de croire suffisait à valider la croyance. Dans sa réflexion, Bouveresse puise à différentes sources : Musil et Wittgenstein, bien sûr, mais aussi Renan et Durkheim, qui ont marqué la Troisième République, ou encore Russell et William James, qui ont tous deux longuement parlé de la religion, en des termes d’ailleurs fort distincts.

Au cœur du débat se trouve le rapport à établir entre nostalgie de la croyance et retour du religieux. Qu’il y ait en effet une nostalgie de la croyance, comme il y a une nostalgie de l’enfance, nul ne le niera. Le désenchantement du monde a laissé un vide que l’humanité n’a toujours pas réussi à combler. Pour en conclure au retour du religieux, il faut toutefois avoir au préalable répondu à deux questions, portant sur chacune des notions en cause : que vaut le besoin de croire ? comment définir le religieux ? Si le premier aspect concerne avant tout la dimension cognitive de la croyance, les conséquences politiques n’en sont pas moins assez immédiates. Suivre William James, lorsqu’il insiste sur la capacité remarquable qu’a la volonté de croire de créer sa propre validation, ne va pas sans danger et il est permis de penser que ce type de considération n’était pas étranger à la fin de non-recevoir que Russell a opposé à la théorie pragmatiste de la vérité : entre besoin de croire et amour de la vérité, le pragmatisme, du moins celui de James, inverse le rapport. A tous ceux qui invoquent le désir de croire, il convient de répondre que celui-ci n’a jamais constitué une raison suffisante et qu’il devrait peser bien peu au regard de l’attachement indéfectible que nous devons à la vérité. La politesse de l’esprit nous invite à demander des preuves et à ne pas croire sans raison.

Il serait bien naïf de penser que les Lumières ont triomphé une fois pour toutes et qu’il n’y aurait plus à lutter contre les marchands de sommeil. Les quelques pages (154–55) qui rappellent le degré de crédulité qui continue à régner dans nos sociétés dites avancées sont littéralement accablantes. Dans ces conditions, on ne s’étonnera pas que l’idée que liberté politique et amour de la vérité aillent de pair parcourt l’ouvrage comme un leitmotiv. Pour un véritable démocrate, l’idée de démocratie intégrale en matière de croyance ne va pas sans poser de sérieux problèmes. Si l’on veut que la tolérance soit une vertu, il faut éviter qu’elle puisse se confondre avec la simple indifférence à la vérité. Il est faux que toutes les croyances aient droit à un égal respect et c’est pourquoi on ne peut pas ne pas poser de limites à l’ouverture d’esprit. — C’est dans ce cadre que se situe le débat récent qui a opposé Rawls et Habermas sur la question des rapports à établir entre les convictions religieuses d’une part et cette raison publique qui sert à régler les conflits au sein des sociétés démocratiques d’autre part. Alors que les uns demandent au croyant de traduire ses motifs dans le langage neutre de la raison publique, les autres rétorquent qu’en toute équité le non croyant devrait accomplir une démarche équivalente et reconnaître que, de quelque façon, le contenu des croyances religieuses de ses concitoyens le concerne également. Tout en reconnaissant la nécessité de ne pas perdre de vue les racines éthico-religieuses de la raison publique, Bouveresse formule d’expresses réserves sur cette tendance à la resacralisation des raisons profanes.

La question de la définition de la religion, quant à elle, est notoirement difficile. Le débat évoqué à l’instant vient nous rappeler que la frontière qui sépare la religion de la morale et de la politique est loin d’être étanche et l’on n’a pas manqué de faire remarquer que souvent les adversaires de la religion présentaient plus d’un trait commun avec ceux dont ils combattaient les doctrines : les raisons ne manquent pas, par exemple, pour considérer Russell comme un esprit religieux. La difficulté principale porte toutefois sur la possibilité de faire ou non l’économie de toute référence aux divinités ou au surnaturel. Debray, quand il parle de sacré républicain, répond par l’affirmative et s’autorise pour cela de Comte ou de Durkheim ; mais c’est au prix de singuliers raccourcis et il est douteux que ces derniers se seraient reconnus dans sa position. Il passe notamment sous silence la distinction tranchée que le sociologue établissait entre sacré et profane et se garde bien de poser la question que celui-ci donnait pour cruciale : à quoi pourrait bien ressembler la religion dont nous aurions besoin aujourd’hui ?

L’objection ne vaut pas pour la seule définition de la religion puisqu’elle relève d’une règle d’hygiène intellectuelle proche de ce qui a été dit plus haut de l’excès d’ouverture d’esprit : il n’est pas bon de donner aux mots une signification indéfiniment extensible car, à trop aller dans ce sens, on court le risque de leur faire dire n’importe quoi ; le risque, ici, de finir par trouver du religieux partout. W. James, à sa façon, tombe sous le coup de la même critique lorsqu’il propose d’approcher le phénomène religieux à partir de l’idée d’une expérience religieuse qui précéderait la religion et en serait donc indépendante. Il est vrai qu’en ce temps de déclin des formes traditionnelles de religion, chacun se débrouille comme il peut avec ses expériences religieuses. Mais il s’agit d’avantage de religiosité que de religion ; l’expérience invoquée est une simple affaire privée, une religion personnelle qui relève autant de la morale que de la religion proprement dite. Le lobbying de la Scientologie auprès de N. Sarkozy ou de Bruxelles pour se faire reconnaître juridiquement comme une Eglise est là pour nous rappeler que cette question de définition n’est pas purement spéculative.

Tout au long de ces pages, il est également question de science. Si la liberté politique ne va pas sans amour de la vérité, ce dont manquent nos démocraties, c’est moins de foi que de savoir, d’esprit religieux que d’esprit scientifique. Le constat peut surprendre. De quoi sommes nous plus fiers que du prodigieux essor scientifique qui nous permet d’envoyer des hommes dans l’espace ou de cloner des êtres vivants ? Mais c’est oublier que la science n’a pas pour seule fonction de servir de base rationnelle à l’action de l’homme sur la nature. Encore que l’idée devienne de plus en plus étrangère aux politiques éducatives, il a longtemps été admis que l’enseignement des sciences ne visait pas uniquement ni même d’abord la formation professionnelle et qu’il était aussi destiné à préparer à l’exercice de la liberté. Dans cette perspective, ce qui compte, c’est moins l’acquisition de connaissances scientifiques que l’esprit scientifique : rigueur, probité intellectuelle, capacité à distinguer clairement ce que l’on sait de ce que l’on ne sait pas sont autant de qualités indispensables aux citoyens.

Un regret pour conclure. La croyance est considérée exclusivement dans sa dimension cognitive, comme une attitude propositionnelle. Or la question religieuse, plus encore quand est pris en compte son rapport avec la vie politique, invitait à faire une place à une théorie sociologique de la croyance. La croyance n’est pas seulement un rapport à la vérité, c’est aussi un rapport social ; nous croyons quelque chose, mais nous croyons aussi quelqu’un. Le crédit repose sur la croyance entendue comme confiance. L’idée n’est pas nouvelle. Comte parlait en ce sens de foi positive ; c’est ce qui lui permettait de dissocier religion et théologie, et de penser une religion civile empruntant ses dogmes à la science. Avant lui, la Logique de Port-Royal rapportait déjà la foi à « l’autorité des personnes dignes de créance » et distinguait en conséquence entre foi divine et foi humaine.

Michel Bourdeau
parutions.com, 15/05/2007
Croire ou ne pas croire
Fin de la religion? On l’a annoncé. Nombreux sont les spécialistes de la religion qui ont pensé que la sécularisation allait, dans les sociétés contemporaines, se conjuguer avec la modernisation. Mais c’est le contraire qui se passe: on assiste à un “retour du religieux”, et ce “retour” semble correspondre à ce que Musil appelait la “nostalgie de la croyance”, tout se passant comme si, au lieu de laisser s’installer définitivement le règne de la raison, on se réfugiait à nouveau dans la croyance.
Qu’est ce que la croyance? Toutes les croyances se valent-ils? Est-il rationnel d’avoir des croyances dont ne peut render raison? Peut-on ne pas croire? Pour répondre à ces questions, Jacques Bouveresse, philosophe et professeur au Collège de France, mobilise les auteurs qu’il fréquente: certes Wiggenstein, mais aussi Neitzsche, Renan, Willian James, Russel , Freud, Durkheim.
Jacques Bouveresse a lui-même, comme il s’en confie, peu de dispositions pour la croyance et une propension à “vouloir juger et évaluer les croyances de façon rationnelle”. Et s’il ne condamne pas toute forme de croyance, il n’en appelle pas moins une éthique de la croyance (par exemple il faut des preuves). On est aujourd’hui tenté de délaisser le libéralisme des Lumières qui combat la religion pour adhérer au libéralisme politique qui s’abstient de faire la guerre à la religion. Mais quoi tolérer? Est-on, se demande Bouveresse, tenu de respecter toutes les formes de croyances? D’aucune façon , répond-t-il catégoriquement. Il n’y a pas, selon lui, “d’obligation morale à accepter une croyance que l’on juge moralement inacceptable”.
Face au “réveil du sentiment religieux”, Jacques Bouveresse ne cache pas son inquiétude: il craint en effet que ce réveil n’entraîne l’abandon du parti de la raison au profit de mouvements qu’il qualifie d’“infra-intellectuels” tels le besoin de réenchanter le monde et l’aspiration à la communauté. Et ce qui l’irrite le plus c’est de voir que des intellectuels se mettent à “douter systématiquement de tout ce qui est le mieux établi, au regard de la raison” et que certains d’entre eux se posent en défenseur de la religion au nom de choses comme le sacré et la transcendance, alors même qu’ils se disent incroyants, se. Jacques Bouveresse, on l’aura compris, aime la polémique. Sa principale cible est le postmodernisme, qui , au nom du relativisme, ouvre une brèche dans nos certitudes les plus fondamentales en matière de théorie de la connaissance et risque ainsi d’ “encourager les religions à s’y engouffrer”.

Jacques Bouveresse n’entend pas pour autant se faire, comme un Michel Onfray, l’apôtre de l’athéisme; il ne s’attaque pas non plus à la religion comme telle. “On peut, écrit-il, douter sérieusement que le developpement de la science nous rende jamais capables de decider des questions comme celles de savoir s’il y a un Dieu, ou s’il y a une vie après la mort”. Mais toutes les formes de croyances ne se valent pas : “Croire pour parvenir à savoir n’est pas la même chose que croire simplement parce qu’on en éprouve le besoin”. Les scientifiques ont certes leurs articles de foi mais le culte de la vérité n’a rien à voir avec la croyance dans les fictions religieuses. Bouveresse pense que le développement de ce que Russell appelait l’ “esprit scientifique” peut contribuer à l’amélioration des conditions d’exercice de la démocratie . Il y a donc “des liens positifs entre les concepts de vérité scientifique et de liberté politique”
Goethe disait : “Le savoir croît le doute”, Jacques Bouveresse défend le droit au doute, à l’incertitude, et pourquoi pas? à l’incroyance. Avec la montée des intolerances, toute la question est de savoir s’il y a encore place à l’incroyance dans nos sociétés. Serons-nous amenés, comme le fait Bouveresse, à exiger que l’incroyant ait le droit à une certaine civilité ? Son petit livre est une invitation à réouvrir le (vieux) débat sur la foi et la raison, mais à la condition que l’on évite les simplifications et les amalgames faciles et que l’on veuille bien aller au fond des choses.
Marcel Fournier
Le Devoir, 12/05/2007
Compte-rendu
Philosophe rationaliste s’inscrivant dans la lignée de Wittgenstein, Jacques Bouveresse aborde en trois articles la question de la croyance. Il montre que les défenseurs actuels du « fait religieux » comme élément irremplaçable de toute vie sociale ne font que reprendre de façon plus superficielle des interrogations des grands auteurs de la fin du XIXe s. : ce travail de relecture, mené dans une langue claire, confirme l’intérêt que l’on peut avoir pour un philosophe à l’écart des modes. Cette réflexion nous aide, face aux religions, à éviter complaisances et imprécations. Pour ceux qu’effraieraient quelque 300 pages de philo, son article dans Le Monde diplomatique de février 2007 peut être une convaincante entrée en matière (et en librairie).
N'autre école, Printemps 2007
Compte-rendu
A l’heure où certains des États américains veulent instaurer l’enseignement du créationnisme, au même titre, voire à la place de celui de la théorie de l’évolution, à l’heure où beaucoup de gens non dépourvus d’instruction se laissent attirer par les croyances les moins rationnelles, le livre de Jacques Bouveresse se lit avec réconfort. Si l’auteur ne fait pas mystère de ses positions rationalistes, il n’en fait pas moins preuve d’une grande honnêteté intellectuelle. L’anathème et la provocation, pas plus que les concepts fumeux, ne font partie de son répertoire lorsqu’il s’attaque à des questions telles que : toutes les croyances ont-elles la même valeur ? Le besoin de croire est-il fondamental chez l’être humain ? Quels rapports entretiennent science et religion ? Religion et croyance ? La science est-elle une religion ?
L’autre mérite - et non le moindre - de Jacques Bouveresse, c’est la rigueur et la simplicité de son écriture, qui met son livre à la portée de quiconque s’intéresse au sujet. Pour alimenter son propos, il n’hésite pas non plus à convoquer des auteurs passés de mode tels Renan, Musil ou James, même s’il donne aussi la parole à Nietzsche, Freud ou Russel. Bref, un livre passionnant et accessible à tous.
Catherine Ducruet
Les Échos, 16/04/2007
L’avenir d’une désillusion (?)
La question « Peut-on ne pas croire ? » qui donne son titre à la dernière publication de Jacques Bouveresse, ne rend pas tout à fait justice à l’ensemble du livre qui se demande aussi bien : « Comment peut-on être encore croyant ? », avec tout le scepticisme que cela suppose. À cette question, l’auteur répond à la fois qu’il ne faut pas oublier l’avoir été (individuellement parfois, culturellement surtout), qu’on ne peut pas l’être n’importe comment et que, si l’on peut bien admettre qu’il y a une disposition fondamentale de l’esprit humain (peut-être inévitable) à l’être, on devrait plus sérieusement se demander comment ne pas l’être : « Peut-on ne pas croire ? », donc. En ce sens, dès les trente premières pages, sous l’autorité d’un auteur cardinal dans la pensée de Bouveresse, tout est dit : « Musil est convaincu [...] que l’humanité devrait, si possible, apprendre à croire un peu moins et à supporter un peu mieux la privation de croyance » (p. 27).

Pascal est peu présent dans le livre de Bouveresse, mais s’il est une phrase de Pascal que l’auteur a faite sienne, c’est bien celle qui considère que la dignité de l’homme est dans la pensée et qu’il faut s’employer à bien penser. Dans Peut-on ne pas croire ?, bien penser se décline en vertus « épistémiques », et puisque la première de celle qui est évoquée est la politesse, elle exigera du lecteur qu’il ne prenne pas l’ouvrage de Bouveresse pour un essai de plus sur le retour du religieux et des religions, pour une contribution aux analyses diverses du phénomène religieux en milieu laïque et sous la menace des fondamentalismes. La rigueur et la densité du propos ne lui laisseront de toute façon pas le choix.

La politesse de la pensée, c’est donc l’humilité inductive (Musil), la retenue indispensable lorsque nous nous occupons des affaires du monde, en l’occurrence du politico-religieux. Il est à ce propos frappant de constater à quel point Bouveresse se tient à l’écart des formes traditionnelles du débat sur la laïcité par exemple. S’il fallait évoquer d’autres vertus de la pensée, il faudrait évoquer la justice, équité intellectuelle faite de mesure dans l’attaque de l’adversaire et de fermeté dans la riposte (qu’elle soit adressée aux faux néo-dévots ou au relativisme et aux relativistes post-modernes) et le courage. Il est toujours salutaire d’entendre que l’alternative dans les rapports entre la religion et la raison sont bien ceux de la logique ou de la guerre, et Bouveresse de citer Valéry : « Il est permis de penser que celui qui refuse ouvertement la logique choisit dans les faits la guerre et s’efforce de l’imposer à autrui, au moment même où il essaie souvent avec succès de faire croire que c’est à lui qu’on la fait » (p. 75).

Mais, on le sait, il faut préparer la guerre si l’on veut espérer avoir la paix... Et à ce titre, sur le champ de bataille intellectuel, les armes les meilleures restent la raison, l’esprit scientifique et la vérité : Bouveresse développe ses plus franches attaques contre le relativisme post-moderne, nous l’avons dit (« On est obligé, en tout cas, de se demander si ce n’est pas essentiellement une indifférence devenue presque complète à la question de la vérité (...) qui vaut [à la religion] le regain de sympathie et de prestige qu’elle connaît en ce moment » p. 59). Attaques aussi contre le néo-pragmatisme (évoquant la critique du christianisme de Bertrand Russell, Bouveresse rajoute qu’« il ne pourrait sûrement pas y avoir à ses yeux de calcul plus pervers et plus dangereux que celui qui consiste à essayer d’utiliser le Belzébuth de l’ignorance pour expulser les démons de l’oppression politique »). Critiques enfin de la déconstruction de l’onto-théologie, lorsqu’elle plaide pour un christianisme débarrassé de l’autorité du dogme (« J’ai tendance personnellement à croire que les penseurs comme Vattimo surestiment considérablement les conséquences qui résultent, en dehors de la philosophie, de la déconstruction de l’onto-théologie »). Néanmoins, et c’est en cela que le livre n’est en rien un essai mais bel et bien un ouvrage de philosophie, c’est à la racine de ces épiphénomènes que Bouveresse revient : c’est avec Nietzsche que l’on peut débattre du relativisme, avec James du pragmatisme, avec Russell des vertus de l’esprit scientifique, ou avec Freud de l’avenir d’une illusion, comme c’est avec les théologiens qu’il faudrait parler de religion. La dignité de la pensée c’est aussi celle de son histoire, non son dévoiement au profit de problèmes mal posés et forcément mal résolus...

« Peut-on ne pas croire ? » La question, légèrement provocatrice, s’inquiète de l’avenir d’une désillusion salutaire et courageuse : « L’incroyance a eu longtemps pour elle le surplus d’honnêteté intellectuelle, de dignité et de courage qu’elle semble comporter ». Mais elle est aujourd’hui perçue « comme équivalent déjà à une forme de dogmatisme ou de sectarisme intolérable » (p. 44-45). Faut-il alors se demander « comment croire ? » Croire, peut-être, pour ne jamais oublier la dépendance humaine, indiquée par Wittgenstein, dont le rapport à la religion fait l’objet de la dernière partie du livre, pour côtoyer les abîmes sans jamais y tomber - croyance en la vie, « non théorique » (p. 261), silencieuse et contemplative.

Nulle trace pourtant d’un credo dans l’ouvrage, si ce n’est cette remarque, page 29 : « Ce qui est une illusion pourrait être justement le fait de considérer que la croyance à la valeur de la science présuppose nécessairement la croyance à des absolus de nature quelconque. » Ultime politesse demandée au lecteur : ne pas confondre l’engagement rationaliste de Bouveresse avec un quelconque scientisme.
Nicolas Jampy
Les lettres françaises, 7/04/2007
Compte-rendu

Nous avons de la chance, mais nous ne le savons pas. Celle d’avoir Jacques Bouveresse : immense philosophe, dont la discrétion et la gentillesse masquent semble-t-il les apports à la réflexion contemporaine.
Dans ce livre précieux, Bouveresse fait le lien entre la poussée religieuse et les discours actuels qui renoncent à l’idée de la vérité elle-même. Trois cent cinquante ans après Spinoza, deux cent cinquante ans après Voltaire, il semble que tout soit à recommencer ! Bouveresse dénonce la trahison à la fois intellectuelle et morale de ces penseurs « postmodernes » qui, ayant renoncé à l’idée de la vérité et même, pour les plus radicaux d’entre eux, à celle de sens, se retrouvent de facto complices de la montée d’un nouvel obscurantisme. Dans la lignée du programme tracé par Wittgenstein et les philosophes analytiques, l’auteur entreprend un salutaire travail de clarification. La laïcité n’est pas un intégrisme.
L’amalgame opéré aujourd’hui entre la croyance et le désir de croyance permet à Bouveresse de confronter Wittgenstein à William James (dont La Volonté de croire vient d’être rééditée). Le philosophe américain fondateur du « pragmatisme » fit de l’utilité et de l’efficacité les seuls critères de la vérité, en s’efforçant de réconcilier ce que la pensée classique avait pris soin d’opposer : la croyance irrationnelle et le savoir rationnel.
Comme dans ses ouvrages précédents consacrés à Karl Kraus, Bouveresse démonte dans une langue aussi limpide qu’exigeante les mécanismes qui menacent la liberté de chercher la vérité. Comme il nous le disait lors d’un mémorable entretien (Nouveaux Regards, n° 34), « quand je vois l’utilisation que le monde politique fait du langage, alors j’ai envie de faire de la philosophie, de faire de l’analyse du langage au sens plus ou moins littéral et de dénoncer les équivoques, les sophismes, les approximations, les clichés, la rhétorique creuse ». Pour défendre la vérité désarmée.

Évelyne Bechtold-Rognon
Nouveaux Regards, n° 36, avril-juin 2007
Compte-rendu
Pascal Boyer, un des tenants de l’anthropologie cognitive, a défendu il y a quelques années, dans Et l’homme créa les dieux, la thèse selon laquelle nos idées seraient issues de l’évolution de notre cerveau. Celle-ci postule que la culture n’est pas seulement une construction sociale mais qu’elle est également soumise aux contraintes d’un cerveau façonné par des millions d’années d’évolution. En particulier, la récurrence des pratiques et des thèmes religieux proviendrait de l’activation de modules mentaux archaïques profondément enfouis au sein de notre psychisme. Mais cette argumentation doit être menée jusqu’à son terme, de crainte qu’elle ne soit en chemin récupérée par nos apprentis mollahs. En effet, si les croyances religieuses et les rites associés semblent universels, ce n’est pas parce qu’ils sont produits spontanément par notre cerveau, mais du fait que les discours religieux concordent à des attentes et à des schémas de pensée naturels. Une invention culturelle ne perdure jamais aussi bien que si elle s’arrime sur de solides ancrages psychologiques.
Acculé à cette aporie matérialiste, il ne nous reste comme sortie de secours qu’à poser la question : peut-on ne pas croire ? A l’instar de Wittgenstein, dont il est un assidu commentateur, le philosophe Jacques Bouveresse emploie une méthode de type ethnologique afin de proposer, en prenant une position tout à fait extérieure, des éléments de réponse à cette interrogation « essentielle ». Attaquant en règle depuis plus de vingt ans la pensée postmoderne dont il dénonce les dangers tant sur les plans politique, moral que scientifique ou philosophique, il affirme contre l’irrationalisme, le relativisme et le cynisme contemporains que nous ne pouvons faire l’économie des notions de vérité, de logique et de sens. Par exemple, il s’insurge contre les défenseurs de l’histoire de la philosophie traditionnelle qui soutiennent que des univers philosophiques de siècles différents ne sauraient communiquer entre eux. Concevant la discipline philosophique comme un moyen de clarifier les idées, Bouveresse croit à la nécessité de la discussion en philosophie, au dialogue, aussi bien avec les morts qu’avec les vivants. Pour formuler la possibilité de ne pas croire, ce sont en l’occurrence Nietzsche, Renan, William James, Russell, Freud, ainsi que Musil, Valéry, Keller (et incidemment Sebald) qui sont invités autour de la table. Ce qui meut la pensée de Bouveresse, c’est de savoir qu’ « il y a dans la littérature un excès auquel la philosophie n’a jamais renoncé sans renoncer à elle-même ; et dans la philosophie une volonté de rationalité à laquelle le meilleur de la littérature ne s’est jamais soustrait sans déroger aux règles qui la portent aussi » (M. Surya). Quand la littérature a peur de raisonner, quand la philosophie a honte de créer, toutes deux se replient sur elles-mêmes. Seuls quelques écrivains échappent à cette exclusion, sachant que la littérature et la philosophie ont besoin l’une de l’autre. Ce sont ces « philosophes-artistes » (Nietzsche) dont les ouvrages ont pavé le cours des deux siècles qui viennent de s’écouler, qui sont convoqués par notre hôte.
L’on sait au moins depuis Confucius que l’usage correct du langage fonde l’ordre social et politique. « Quand les noms ne sont pas corrects, le langage est sans objet. Quand le langage est sans objet, les affaires ne peuvent être menées à bien », a enseigné maître Kong. Cette notion capitale de la pensée confucéenne ne paraîtra pas étrangère aux plus critiques de nos contemporains. « Tout ce que l’honnête homme conçoit, il doit pouvoir le dire, et ce qu’il dit, il doit pouvoir le faire. » En authentique honnête homme, J. Bouveresse, professeur depuis 1995 dans cette université idéale qu’est le Collège de France – les études n’y mènent à aucune profession en particulier et ne font l’objet d’aucun diplôme –, ne laisse rien au hasard en ce qui concerne le langage. Plutôt que d’un « retour du religieux », il préfère parler d’une « nostalgie de la croyance » (R. Musil). « La croyance réelle est une chose bien différente de la simple croyance à la nécessité de croire », rappellet-il. Ne plus savoir distinguer un fait d’une interprétation menace sérieusement les fondements de la démocratie et démontre que le problème de la croyance a également une dimension scientifique et politique. Les propos de Bouveresse ont la valeur d’une mise en garde : la démocratie n’est jamais définitivement acquise. Effet inattendu du principe d’égalité : la démocratie peut être malade d’elle-même. L’omnipotence de la majorité est un des maux qui peuvent la compromettre de l’intérieur et ouvrir la voie à de nouvelles formes de tyrannie. La diffusion du mésusage des concepts de vérité, de croyance et de foi en est un des symptômes. Il n’est pas certain que leur remplacement par des « prothèses » soit « de nature à inspirer une confiance plus grande que l’organe naturel qu’elles prétendent remplacer ». Substituer la tolérance à l’objectivité, l’ironie à la recherche de la vérité, l’appréciation à l’analyse, ne peut réussir qu’à miner encore un peu plus profondément la confiance que la philosophie devrait avoir dans la rationalité.
Cependant, que l’on ne s’attende pas à trouver ici une machine de guerre contre la religion. Le manuel d’athéologie reste encore à écrire et son auteur devra en premier lieu se débarrasser du vocable d’« a-thée » qui ne peut, comme un reflet, proposer un système qu’en opposition, en réaction à ce qu’il rejette et non trouver sa justification en lui-même. Que l’on croie ou non, l’important est de bannir le mensonge inhérent à toute foi afin d’avoir la raison en tête, car celui qui vit dans la crainte, quelque crainte que ce soit, ne peut user librement de son entendement. Toutes les croyances ne sont pas uniment respectables et il convient d’utiliser, suggère J. Bouveresse, les outils de la logique pour démanteler toute pensée qui ne puisse fournir une réponse déjà accessible dans cette vie, ici et maintenant.
Laurent Six
Le mensuel littéraire et poétique, n° 349, avril 2007
La nostalgie de la foi
Pour Jacques Bouveresse, l’actuel retour du religieux s’explique plus par le besoin de croire que par la croyance profonde en une doctrine.

Le prestige et le respect qui entourent aujourd’hui la religion sont tels que de nombreux intellectuels, se disant eux-mêmes incroyants, s’en font désormais les défenseurs au nom d’un besoin de sacré et de transcendance. La religion serait même, à les en croire, le seul remède à la crise que traversent nos sociétés, puisqu’il semble entendu, comme le répètent depuis plusieurs années Régis Debray et quelques autres, que le lien social ne peut être que de nature religieuse. Or les arguments de ces nouveaux zélateurs de la religion ne convainquent guère Jacques Bouveresse et témoignent même à ses yeux d’une inquiétante confusion intellectuelle. Peut-on encore qualifier de religieuse, se demande-t-il dans Peut-on ne pas croire?, l’attitude qui consiste à adopter une religion, «non pas parce que la doctrine qu’elle enseigne est objectivement vraie, mais parce qu’on a besoin de croire qu’elle est vraie ou parce qu’elle est susceptible d’avoir des effets positifs du point de vue pratique ou politique»? Autrement dit, ce que l’on observe actuellement ne correspondrait-il pas, plutôt qu’à un retour de la croyance, «à ce que Musil appelait la "nostalgie" de la croyance, qu’une époque par ailleurs foncièrement incroyante a une tendance fâcheuse à confondre avec la croyance elle-même»? Et la nouvelle sympathie des intellectuels à l’égard du religieux ne s’expliquerait-elle pas au fond avant tout par l’oubli ou l’ignorance de ce qu’est véritablement la religion?

L’indifférence à la question de la vérité

Des déclarations comme celles du philosophe italien Gianni Vattimo, selon qui «le nihilisme postmoderne est la vérité du christianisme» - c’est-à-dire «la fin du concept (métaphysique) de vérité» - laissent penser à Bouveresse que c’est «essentiellement une indifférence devenue presque complète à la question de la vérité, plutôt qu’un désir plus grand de la reconnaître partout où elle est susceptible de se trouver, y compris, éventuellement dans la religion, qui vaut à celle-ci le regain de sympathie et de prestige qu’elle connaît en ce moment». Ce que l’on interprète un peu hâtivement comme le retour du religieux n’est en réalité, selon lui, que le signe d’une crise de la vérité, dont il conclut ironiquement qu’ayant lui-même quitté le christianisme quand il s’était rendu compte qu’il ne parvenait plus à en tenir les doctrines pour vraies, il peut au moins «se rassurer à l’idée qu’il avait raison de penser qu’il ne pouvait plus se considérer comme chrétien, puisqu’il continuait à croire à l’importance de la vérité».

Jacques Bouveresse n’est pas non plus surpris que la faveur dont jouit la religion s’accompagne de plus en plus souvent d’une mise en accusation de la science, régulièrement accusée de dogmatisme et d’intolérance, tant il est vrai, comme le remarquait déjà Musil, que les hommes ont tendance à devenir sceptiques à l’extrême dans tout ce qui est rationnel et de plus en plus crédules à l’égard de ce qui dépasse les possibilités de la raison.

Quant à l’idée selon laquelle nous nous aimerons davantage lorsque nous aurons cessé de croire que la vérité existe, Bouveresse estime que l’incapacité de distinguer le vrai du faux ne peut au contraire engendrer que la violence, l’arbitraire et la tyrannie, et il ne lui semble pas en outre très raisonnable d’attendre du «relent de religiosité qui imprègne la pensée postmoderne» une réelle amélioration du sort de l’humanité. «Rappelez-vous tout simplement - écrit Valéry dans Monsieur Teste - qu’entre les hommes il n’existe que deux relations: la logique ou la guerre. Demandez toujours des preuves, la preuve est la politesse élémentaire qu’on se doit. Si l’on refuse, souvenez-vous que vous êtes attaqué, et qu’on va vous faire obéir par tous les moyens.» Or Bouveresse, qui cite ce texte, juge que ce sont désormais «les rationalistes et les agnostiques, beaucoup plus que les croyants, qui ont des raisons sérieuses et des occasions innombrables de se sentir attaqués et d’avoir le sentiment qu’on leur fait la guerre et cherche à les faire obéir».

Qu’on ne s’y méprenne pas. Fidèle à la rigueur qui a fait de son œuvre une des plus exigeantes de la philosophie française actuelle, Jacques Bouveresse - dont la réflexion se nourrit de la lecture attentive d’auteurs comme Nietzsche, Renan, James, Freud, Russell et Wittgenstein - prend la religion bien plus au sérieux que la plupart de ses nouveaux défenseurs.
Jean Blain
Lire, avril 2007
Compte-rendu

Recension sur un site allemand consacré à l’actualité des sciences humaines françaises :
Das Problem Der Religion

Michael Tillmann
Passerelle, mars 2007
Des doutes autour de la croyance
Tout en se disant incroyants, constate Jacques Bouveresse, « certains intellectuels se posent aujourd’hui en défenseurs de la religion au nom de choses comme le besoin de sacré et de transcendance, ou le fait que le lien social ne peut être, en dernière analyse, que cette nature religieuse.» On identifie immédiatement le médiologue Régis Debray au milieu de ce tableau. Mais il n’est pas le seul à tenir ce type de raisonnement, tant s’en faut. Face à tous ceux-là, Jacques Bouveresse convoque Ludwig Wittgenstein (dont il est un des meilleurs spécialistes), William James, Friedrich Nietzsche, Sigmund Freud ou Bertrand Russell, pour démontrer que ce que l’on observe actuellement correspond sans doute moins à un « retour du religieux » qu’à ce que Robert Musil appelait la « nostalgie de la croyance », que notre époque – foncièrement incroyante quoi qu’on en dise – a tendance à confondre avec la croyance ellemême. C’est intelligent, supérieurement étayé et bien écrit.
W. B.
Le Soir, 02/03/2007
La volonté de croire, ou le nouvel obscurantisme
Trois cent cinquante ans après Spinoza, deux cent cinquante ans après Voltaire, il semble que tout soit à recommencer ! Dans son dernier ouvrage, le philosophe Jacques Bouveresse dénonce la trahison à la fois intellectuelle et morale de ces penseurs « postmodernes » qui, ayant renoncé à l’idée de vérité et même, pour les plus radicaux d’entre eux, à celle de sens, se retrouvent de facto les complices de la montée d’un nouvel obscurantisme.

Dans la lignée du programme tracé par Wittgenstein et les philosophes analytiques, l’auteur entreprendun salutaire travail de clarification : non, ce n’est pas parce que Dieu est invoqué entre deux explosions de haine et de violence que nous nous trouvons en présence du religieux, et lorsque Régis Debray parle de « religion républicaine », avec son culte et ses prêtres, il est dupe d’une métaphore. La laïcité n’est pas un intégrisme. Et quand Gianni Vattimo, le philosophe de la « pensée faible », en appelle à un christianisme sans transcendance ni sacré, tout en se disant « croyant », il retrouve le couteau sans lame auquel manque le manche de Lichtenberg....
L’amalgame opéré aujourd’hui entre la croyance et le désir de croyance permet à Bouveresse de confronter Wittgenstein à William James (dont la Volonté de croire vient d’être rééditée). Le philosophe américain fondateur du « pragmatisme » fit de l’utilité et de l’efficacité les seuls critères de la vérité, en s’efforçant de réconcilier ce que la pensée classique avait pris soin d’opposer : la croyance irrationnelle et le savoir rationnel.

À travers une argumentation particulièrement claire, précise et d’une rare élégance de style, Bouveresse montre comment ce type de pensée aura renoncé à une certaine probité au nom d’un idéal démocratique qui donne les opinions communes pour l’élément déterminant du jugement admissible. Cette conception se retrouve chez nos postmodernes tout à fait dans l’air du temps. Bertrand Russell disait de William James qu’une chose simplement vraie lui était aussi odieuse que le despotisme : l’homme démocratique ne supporte plusqu’il puisse y avoir des faits et des vérités qui lui échappent.

La volonté de croire fait donc la croyance et déplace les montagnes. Au nom du combat contre la métaphysique (la Vérité éternelle), c’est la raison elle-même qui aura été balayée. Le vieil optimisme d’un Ernest Renan dans les progrès de la rationalité n’est plus de mise.
La crédulité du grand public ne peut que consterner : des millions de gens ne croient-ils pas aux horoscopes, à la télépathie, aux fantômes, la plupart de ces superstitions étant vécues comme des formes de résistance à la tyrannie des technosciences...

Aux yeux de Bouveresse, ce symptôme (la crédulité massive) ne signale pas seulement l’échec d’un système d’éducation (ou la réussite d’un système d’information !...), il menace sérieusement la démocratie en ses fondements mêmes. On aura ainsi vérifié, lors du déclenchement de l’intervention en Irak, ce qu’il en coûte de ne plus savoir distinguer un fait d’une interprétation, de ne plus savoir même ce que peut être un fait. En minant les idées de science, de vérité et de certitude, les postmodernes ont préparé les esprits, sinon aux religions, du moins à l’idée de leur nécessité et prétendu « retour ». Renouvier parlait d’« immoralité intellectuelle » à propos de certains modes paresseux de pensée : c’est que le problème de la croyance n’est pas seulement de nature théorique, il est aussi éthique et politique.
En ces sombres temps, lire un ouvrage comme Peut-on ne pas croire ? c’est retrouver la limpidité et la chaleur d’une pensée qui a su ne pas renoncer à la lucidité du sens et de la vérité.
Christian Godin
L'Humanité, 01/03/2007
Le cru est-il cuit ?
Si les miracles existent, dit Pascal, Dieu existe. Si les miracles existent, lui fait écho Spinoza, Dieu n’existe pas. Qu’est-ce que cela signifie, exactement, « croire en Dieu » ? A quoi croit-on, quand on croit en Lui ? Cette croyance est-elle identique à celle qui fait croire que Jésus multiplia les pains ? Croire en la résurrection de Lazare, est-ce la même chose que croire aux fantômes ou aux malheurs qu’annoncent les miroirs brisés, les chats noirs et les vendredis 13 ? Si on croit ce que tu dis, on a quelques raisons de ne pas t’estimer menteur. Mais, si on croit en toi, on n’a pas besoin de preuve pour penser que tu seras meilleur. Et si on croit seulement que dimanche il fera beau, que le monastère de Khor Virab est situé près d’Erevan ou que la Juventus est cotée en Bourse, c’est qu’on n’a pas assez d’éléments pour le savoir avec certitude. On le voit : c’est un véritable casse-tête que de définir ce que croire veut dire. Quand on croit, on peut être croyant ou crédule, avoir une croyance religieuse, morale ou superstitieuse, avoir la foi en l’Autre, en l’Homme, en la Science, attendre que les morts nous parlent ou que les tables tournent, tout gober, être dupe, se trouver en défaut de connaissance, espérer, faire confiance... Mais est-il possible de « ne pas croire » ? Que devrait-on apporter ou ôter à l’homme pour qu’il puisse, non pas ne croire en rien, ni croire tout et n’importe quoi, mais « ne plus croire » ? Si un tel homme était seulement imaginable, que gagnerait-il à être sans croyance ? Dans les premières pages de Peut-on ne pas croire ?, Jacques Bouveresse cite cette réponse de Nietzsche : « L’homme de la croyance, le croyant, est nécessairement une petite espèce d’homme. D’où il ressort que "la liberté de l’esprit", c’est-à-dire l’incroyance comme instinct, est une précondition de la grandeur. »

Détenteur au Collège de France de la chaire de philosophie du langage et de la connaissance, Jacques Bouveresse se situe dans le sillage de philosophes des sciences tels que Pierre Duhem, Jules Vuillemin ou Gilles-Gaston Grangier. En esprit, il est proche de Robert Musil, de Georg C. Lichtenberg ou de Karl Kraus, dont il a hérité l’ironie parfois féroce et la force polémique. Grand connaisseur des oeuvres de Bertrand Russell, Gottlob Frege ou Rudolf Carnap, il est reconnu comme le spécialiste de la pensée de Wittgenstein, qu’il a introduite en France. De livre en livre, avec la ténacité du fils de paysan qui est la sienne, il continue à défendre en philosophie ce qu’il considère être comme un minimum syndical : le respect des prérogatives d’une raison raisonnable, l’attention au réel, le « réalisme sans métaphysique », la séparation entre les propositions vraies ou vérifiables et les propositions à l’évidence fausses, la distinction entre ce qui relève de tel concept et ce qui n’en relève pas, la rigueur argumentative, la sobriété analytique. Réquisits de base dont il est convaincu qu’ils sont ignorés ou sciemment bafoués par les «penseurs à la mode» (et les journalistes), qui, jongleurs des « grandes idées » et spécialistes des généralités, sont prêts à produire pseudo-science, philosophie en solde et politique imaginaire pourvu que le plus grand nombre, mesuré en audience, tienne leurs discours pour riches et beaux.

Dans Peut-on ne pas croire ?, habillés en « postmodernes », ils reçoivent quelques flèches au curare supplémentaires. Le livre s’ouvre par une confrontation que Bouveresse provoque entre les positions de Nietzsche et de Musil sur la valeur de la vérité et de la connaissance. Même si l’on admettait avec Nietzsche que la vérité est « la forme la moins vigoureuse de la connaissance », l’erreur étant bien plus instructive, ou qu’elle a un mouvement contraire à celui de la vie au sens où celle-ci a besoin de quelques égarements, va de l’un au multiple, par prolifération, alors que la vérité, supposée éliminer toutes les erreurs, va par mutilation du multiple à l’un , cela n’obligerait pas à penser qu’il faille déconsidérer toute recherche de la vérité, au motif qu’elle ne serait pas absolue, ni délégitimer l’entreprise scientifique elle-même. « Pour pouvoir choisir avec de bonnes raisons la connaissance, et plus précisément la science, il n’est peut-être pas nécessaire d’être en mesure de démontrer que la vérité est plus importante que quoi que soit d’autre. Il suffit qu’elle soit importante. » Tenir à la raison, continuer à chercher sans emballement ni arrogance la vérité, c’est honorer ce que Musil appelait la « politesse nécessaire de la pensée », laquelle fait singulièrement défaut au « bel esprit de notre temps », à nombre d’intellectuels postmodernes on ne sait pas très bien de qui il s’agit, en vérité qui doutent « à peu près systématiquement de tout ce qui est le mieux établi, au regard de la raison », adhèrent avec empressement « à tout ce qui la contredit », la ridiculise ou l’insulte, et prétendent même qu’on respecte toutes les croyances « même quand elles sont, du point de vue rationnel, absolument dépourvues de plausibilité et de fondement ».

La partie centrale, la plus développée, de Peut-on ne pas croire ? porte en titre « Faut-il défendre la religion ? ». Bouveresse, autrefois « homme très religieux », qui quitta le christianisme quand il ne parvint plus à « considérer comme vraies les doctrines qu’il enseigne », analyse, entre autres, la relation entre foi et raison, la nature de l’expérience religieuse, la possibilité d’une « éthique de la croyance », les rapports entre la religion, la science, la vérité et la démocratie. On ne risque évidemment pas d’y entendre des hymnes à la foi et à la croyance. Qu’on ne s’attende pas cependant à un brûlot antireligieux. Par une discussion très acérée des thèses sur la croyance et la religion proposées par Renan, William James, Habermas, William K. Clifford, Freud, Bertrand Russell, Wittgenstein (la dernière partie lui est consacrée), Durkheim, Gianni Vattimo ou Richard Rorty (mais pas Spinoza !), Bouveresse rassemble avec beaucoup de circonspection les raisons les plus raisonnables d’inscrire « l’intelligence de la foi » dans les « rationalités contemporaines », montre que, si l’on a raison de croire, on croit souvent pour de mauvaises raisons, que certaines formes de croyance ne méritent aucun respect, que la fausse religion est aussi puissante que la vraie, qu’il faudrait développer des « vertus épistémiques » aptes à rendre la « conscience religieuse » comme la « conscience séculière » plus « critiques à l’égard d’elles-mêmes » et « plus disposées à limiter de façon raisonnable leurs prétentions », et, surtout, que l’incroyance a de bons motifs pour rester telle, car « il n’y a pas de raison de craindre qu’en empruntant le chemin d’une science réputée athée et impie nous empruntions aussi celui de l’immoralité et du crime ».

Lucrèce, dans l’Antiquité, allait plus loin, pour qui « c’est le plus souvent la religion elle-même qui enfanta des actes impies et criminels ». Pour Jacques Bouveresse, le véritable « crime » serait plutôt de mépriser toute tentative, même humble, d’avoir une approche un tant soit peu objective de la réalité, ou, ce qui revient au même, de flatter chez l’homme tout ce qui le rend insensible au vrai comme valeur insensibilité dont le nom est bêtise et qui fait qu’on finit par trouver normal, au nom d’un « relativisme radical », que, dans des sociétés modernes et postmodernes, où la science est parfois accusée de « dictature policière » sur les esprits, « 50 % de la population adulte croit à la perception extrasensorielle, 42 % aux maisons hantées, 41 % à la possession par le diable, 36 % à la télépathie, 32 % à la voyance, 28 % à l’astrologie, 15 % au channeling et 45 % à l’exactitude littérale du récit de la création dans la Genèse ». Peut-on ne pas croire ? Ce n’est pas gagné...
Libération, 22/02/2007
Que peut-il rester d'une religion sans credo ? Entretien
Jacques Bouveresse est professeur au Collège de France où il occupe la chaire de Philosophie du langage et de la connaissance. Par-delà ses travaux universitaires, il est connu pour ses interventions contre les « impostures intellectuelles », notamment dans le domaine des sciences humaines et de la philosophie. Dans la lignée de l’auteur autrichien Karl Kraus, il exerce aussi une critique vigoureuse du discours et des pratiques médiatiques. Dans son dernier livre, Peut-on ne pas croire ? (Agone, 24 euros), il s’interroge sur « la vérité, la croyance et la foi » en s’appuyant sur des auteurs comme Robert Musil, Ernest Renan, William James, Bertrand Russell ou Ludwig Wittgenstein, dont il est un des grands spécialistes.

Vous écrivez dans votre dernier livre que notre société « essaie d’apparaître comme beaucoup plus religieuse qu’elle ne l’est en réalité ». Vous ne croyez pas au fameux « retour du religieux » ?

Il n’y a guère de thème plus galvaudé que celui du « retour du religieux ». Mais qu’est-ce que cela peut bien vouloir dire ? D’après le sondage récent du Monde des religions, 48% des gens qui se disent catholiques ne jugent ni « certaine » ni même « probable » l’existence de Dieu. C’est, vous l’admettrez, un drôle de retour du religieux ! Pour beaucoup de gens, se dire chrétien signifie sans doute simplement se sentir vaguement solidaire d’une certaine communauté et héritier d’une certaine tradition (c’est en ce sens qu’on pourrait parler de catholicisme culturel.) Mais cela ne semble plus guère impliquer de contenu de croyance particulier, alors que cela aurait perçu autrefois comme essentiel. Une religion, dit Russell, se compose de trois éléments : un credo, une morale et une Eglise. L’importance respective de chacune de ces trois composantes peut, bien entendu, varier dans des proportions considérables d’une religion à une autre ; et chacune des trois est susceptible d’évoluer, mais pas au même degré. Les Eglises, en tant qu’institutions, peuvent décliner sans que l’essentiel de ce qui constitue la religion soit nécessairement affecté ; et la morale évolue par la force des choses, d’une façon que l’Eglise catholique a, il est vrai, toujours beaucoup de difficulté à accepter et continue dans certains cas à refuser complètement. Mais qu’est-ce qui peut bien subsister d’une religion comme le catholicisme si le credo finit par être vidé de toute espèce de contenu, si on ne ressent plus aucune obligation de respecter ce que Renan appelait « le cahier des charges » et ne semble même plus penser qu’il pourrait y en avoir réellement un, en particulier en matière de dogmes ?

S’il n’y a pas vraiment de « retour du religieux », n’y a-t-il pas au moins un « besoin de religieux » qui s’affirmerait aujourd’hui ?

Peut-être, mais la croyance réelle est une chose bien différente de la simple croyance à la nécessité de croire. Certains intellectuels, comme Régis Debray, nous expliquent que nous avons besoin de croyances religieuses quelconques pour assurer la solidité du lien social. Soit. Mais lesquelles ? Si une « religion » républicaine qui s’appuie sur le culte de valeurs laïques plus ou moins sacralisées peut parfaitement remplir cette fonction, en quoi cela peut-il constituer un argument en faveur des religions traditionnelles ? A supposer que nous ayons besoin d’une religion quelconque, cela laisse entière la question de savoir de quel genre de religion nous avons besoin au juste et cela n’autorise sûrement pas à conclure que toutes les religions sont au fond équivalentes. Cela dit, je ne suis pas du tout surpris que Debray ait l’oreille de certains milieux religieux. Il se pourrait bien que, justement, les Eglises, à défaut de pouvoir encore persuader les gens de croire, se résignent à essayer au moins de les convaincre de la nécessité de croire. Mais, encore une fois, la croyance à la nécessité (sociale, politique, culturelle ou autre) de la croyance religieuse ne fait pas encore de quelqu’un un homme religieux.

Un de vos combats du moment est la défense de la notion de vérité. Estimez-vous vraiment que l’idée même de vérité est aujourd’hui menacée ?

A l’époque de Renan, la question était de savoir si le christianisme devait ou non accepter de se moderniser, autrement dit, d’intégrer certains aspects de la modernité auxquels il avait tendance à résister avec une énergie particulière. Aujourd’hui le problème semble être de savoir s’il peut ou non accepter de se « postmoderniser », ce qui impliquerait notamment, de sa part, une reconsidération sérieuse de l’importance accordée à la notion de vérité. Bertrand Russell, qui détestait particulièrement le christianisme, lui reconnaissait au moins une vertu, à savoir sa fidélité à l’idée de vérité. Il pensait que cela ferait probablement de lui un facteur de résistance au nazisme et à la dictature en général, dans la mesure où les dictatures politiques n’ont justement que faire de l’idée de vérité objective et n’ont même pas de pire ennemie qu’elle. La religion peut, d’après lui, encore moins que la science, renoncer à l’idée de vérité. Or aujourd’hui on nous explique que c’est justement ce qu’elle devrait faire : pour être non seulement de vrais démocrates, mais également de vrais chrétiens, nous devrions consentir à abandonner plus ou moins l’idée de vérité. C’est, selon certains, ce qu’ont déjà fait, pour la plupart, les croyants ordinaires, qui sont, de ce fait, devenus postmodernes, et ce sont seulement les autorités religieuses qui ne consentent pas encore à sauter le pas. Je considère que cela revient à demander à celles-ci ce qui justement est le plus impossible pour elles et même le plus dénué de sens. Russell s’opposait à la conception pragmatiste de la vérité défendue par James, en disant que, si l’on abandonne l’idée de vérité objective, ce qui décidera en fin de compte est « la force des gros bataillons ». Dans des sociétés comme les nôtres, le relativisme radical défendu par certains interprètes « postmodernes » du pragmatisme, qui n’hésitent pas à postuler l’équivalence de toutes les croyances, ne présente probablement pas de danger de cette sorte. Mais je ne crois pas du tout que ce soit en faisant l’économie de la notion de vérité que l’on rendra les sociétés humaines plus démocratiques et tolérantes. Je suis convaincu, au contraire, qu’une éducation à la démocratie passe nécessairement par un développement de la sensibilité à la vérité et non par son contraire.

On croirait entendre parler Benoît XVI…

Peut-être. Mais, dans ce cas-là, Russell parlait, lui aussi, déjà comme Benoît XVI (et Jean-Paul II). J’ai, vous vous en doutez, bien des griefs contre les deux derniers, mais je ne leur reprocherais sûrement pas de continuer à croire à l’existence de la vérité et à la possibilité de la trouver (quoi que l’on puisse penser par ailleurs du genre de vérité « objective » que le christianisme prétend détenir). La question qu’ils posent fait, de toute façon, partie de celles auxquelles l’Eglise ne peut pas échapper. Il y aurait à première vue beaucoup à gagner pour elle dans le fait de s’allier avec le post-modernisme, qui ne fait pas beaucoup de différence entre la science, la religion et le mythe, et donne l’impression d’être plus tolérant, accueillant et consensuel que ne l’est le rationalisme. Mais, encore une fois, je ne vois comment l’Eglise pourrait jamais consentir à accepter ce genre position. Notez bien que, sur cette question-là comme sur celle du « retour du religieux », je ne formule aucun jugement. Je me contente d’exprimer la perplexité de quelqu’un qui, réellement, ne comprend plus et persiste à réclamer un peu de clarté et de logique

Certains croyants se plaignent de l’intolérance dont ils se sentent victimes de la part de certains non-croyants. Qu’en pensez-vous ?

On dit parfois qu’il y a deux espèces d’athées : les athées ordinaires, qui se contentent de ne pas croire en Dieu, et les athées passionnés qui le considèrent comme une sorte d’ennemi personnel. Je n’appartiens sûrement pas à la deuxième catégorie ; mais je crois néanmoins que les rationalistes et les athées ont autant de raisons de se plaindre que les croyants, et même, d’une certaine façon, beaucoup plus. Ce n’est pas le fait de croire, mais plutôt celui de ne pas croire qui tend de plus en plus aujourd’hui à apparaître comme une sorte d’anomalie. Les croyants se sentent facilement agressés et insultés, mais ils ne se demandent pas beaucoup si eux-mêmes n’ont pas parfois des comportements et des exigences qui peuvent être ressentis comme offensants par les incroyants.

Dans votre livre, vous parlez de « politesse de la preuve ». Qu’entendez-vous par là ?

Paul Valery disait que « les preuves sont la politesse de l’esprit » et qu’il faut toujours demander des preuves. Aujourd’hui, c’est plutôt le fait de demander des preuves qui tend à être ressenti comme une impolitesse et un abus de pouvoir, spécialement quand ce sont les représentants de la science qui se permettent de le faire. Je trouve cela au plus haut point démoralisant et inquiétant. Je pourrais dire aussi, dans le langage de Valéry, que je suis sidéré par la quantité incroyable d’impolitesse et de vulgarité, en ce sens-là, que nous sommes obligés de supporter aujourd’hui. Il y a des émissions de télévision qui vous donnent l’impression que ce n’est plus du tout désormais la discussion rationnelle et argumentée, mais plutôt l’applaudimètre, qui décide de ce qui est vrai et de ce qui est faux, et également de ce qui est bien et de ce qui est mal.
Témoignage chrétien, 22/02/2007
[Bonnes feuilles]

Les rationalistes ont donné l’impression de penser que la religion devrait pouvoir être remplacée par quelque chose qui ne serait plus une religion. On a utilisé pour réfuter cette supposition l’argument du « remplacement obligatoire et plus ou moins automatique », signifiant que ce qui détruit la religion, s’il n’est pas déjà lui-même une religion, est condamné à le devenir. Cet argument peut être invoqué aussi bien par des incroyants que par des hommes religieux, avec cette différence que les seconds ont tendance à l’utiliser, au moins indirectement, en faveur de leur religion, et les premiers plutôt en faveur de l’inévitabilité de la religion en général. Jacques Ellul, qui explique qu’« il faut croire à son groupe, et [que] ceci donne un certain sens et une stabilité à la vie1 », en a conclu que la religion était indestructible (lire l’extrait page 27).

Régis Debray estime lui aussi qu’il est impossible de venir à bout de la croyance religieuse2. Cette constatation faite, on peut se réjouir de ce qu’elle implique ou faire mine de déplorer que l’esprit humain soit suffisamment faible et irrationnel pour préférer la plupart du temps l’illusion à la vérité. Pour Debray, « l’erreur […] est d’ignorer qu’on ne détruit que ce qu’on remplace, formule de Danton admirablement approfondie par Comte. Voyez les sacralisations substitutives d’avant-hier – la sacralité du Roi se reportant sur la Patrie dans le bréviaire républicain ; celle de l’Elise sur le Parti dans les catéchismes du progrès social. Là, loin de disparaître, l’ersatz aggravant déroule sous nos yeux ses facéties cruelles aux quatre coins du monde, y compris chez nous, avec nos sectes, nos astrologies et nos parasciences3 ».

Essayer de justifier la croyance religieuse, en arguant, comme le fait Ellul, que nous avons besoin, de toute façon, de croyances – ce qui est indiscutable – et que la croyance religieuse n’est après tout qu’une forme de croyance parmi d’autres, n’est pas sérieux. On peut penser qu’elle est justement une forme de croyance suffisamment spécifique pour poser des problèmes d’une espèce particulière, et que le fait que nous ne puissions pas nous passer de croyances en général ne suffit sûrement pas par lui-même à empêcher cette forme-là de se révéler, le cas échéant, à peu près dénuée de fondement, mais (heureusement) facultative. Plus préoccupant : l’argument du remplacement présente, entre autres faiblesses, celle de conclure un peu trop vite du fait au droit. Les rationalistes comme Jean Bricmont soutiennent que ce n’est pas parce que les choses se sont passées d’une certaine façon que l’on est autorisé à conclure qu’elles ne pourront jamais se passer autrement.

On ne voit pas pourquoi on devrait admettre, par exemple, que l’existence d’une théorie et d’une pratique de la laïcité qui réussit à rester fondamentalement distincte du laïcisme – considéré comme une religion ni plus ni moins respectable que toutes les autres et susceptible de commettre exactement les mêmes abus de pouvoir qu’elles – serait inconcevable. Pour pouvoir rapporter les faits que l’on mentionne à une sorte de nécessité interne, et même de fatalité qui nous condamne de façon irrévocable à rester religieux, l’histoire et les exemples historiques, aussi nombreux et significatifs qu’ils puissent être, ne suffisent évidemment pas. Il faut pouvoir invoquer, en plus de cela, des vérités d’essence déductibles, croit-on, de disciplines comme la sociologie et l’anthropologie (qui se révèlent, pour une fois, bien utiles) ou, mieux encore, comme l’a découvert Debray, de la logique elle-même.

Le fait de répéter ad nauseam qu’il y a eu des religions profanes capables de se révéler encore plus oppressives et meurtrières que les religions traditionnelles auxquelles elles essayaient de se substituer ne pourra jamais constituer un argument en faveur de la religion en général. La seule conclusion que tirait de cela un rationaliste comme Bertrand Russell est que, si l’humanité veut avoir une chance de réussir à éviter le pire, il faut absolument que, sur des questions comme celles dont il s’agit, elle se montre capable d’apprendre à penser de façon véritablement non religieuse.

En outre, l’argument du remplacement automatique ne nous dit rigoureusement rien sur ce qui pourrait sembler être, justement, la question principale, à savoir : de quoi avons-nous besoin exactement en matière de religion, et ne pourrait-il pas y avoir, sur ce point, des choix qui sont, pour des raisons plus ou moins objectives, préférables à d’autres ? Par exemple, une fois accordé – ce qui peut être fait sans difficulté – qu’une « religion dans les limites de la simple raison » (dans un sens plus ou moins apparenté à celui de Kant) serait bel et bien encore une religion, ne peut-il pas y avoir des raisons sérieuses (intellectuelles, morales, politiques, etc.) de préférer ce genre de religion à une religion qui ignore dés le départ les limites en question ?

Enfin, le fait historique que le dépérissement annoncé de la religion ne se soit pas produit et qu’elle donne en ce moment l’impression de connaître plutôt, au contraire, une forme de renaissance – ce qui, pour Debray, constitue la bizarrerie principale qu’il faudrait expliquer, et dont les rationalistes sont incapables de rendre compte – ne prouve en lui-même nullement que ce ne soit pas ce dépérissement qui constituerait bel et bien un progrès réel.

Faut-il penser que, si les religions de remplacement que l’on s’est efforcé, consciemment ou inconsciemment, de mettre à la place de la religion traditionnelle ont échoué, c’est parce qu’elles n’étaient, tout compte fait, pas vraiment des religions ou n’étaient en tout cas pas suffisamment religieuses pour pouvoir rivaliser sérieusement avec l’original ? Et si c’est d’un retour à une croyance perdue que la société a besoin, quel est exactement le genre de croyance qu’elle peut et doit essayer de retrouver, étant entendu qu’il ne suffira sûrement pas de lui rappeler qu’elle en a besoin pour qu’elle la retrouve ?

Même si les philosophes de la religion comme Debray donnent souvent l’impression de ne pas faire une différence très importante entre ces deux choses, la croyance, encore une fois, n’est pas la même chose que la croyance à la nécessité de croire. Et si ce qui l’intéresse est, comme il le dit, non pas la vérité et l’erreur, au sens où l’entendent les gens comme Bricmont, « mais l’illusion, c’est-à-dire la croyance qu’on ne peut pas ne pas avoir parce qu’elle répond à nos souhaits les plus incoercibles, biologiques ou existentiels4 », il lui reste encore à nous éclairer sur la question de savoir si toutes les illusions qui sont censées remplir à peu de chose près la même fonction (la « fonction Dieu », pour parler comme lui) – par exemple, le culte du Dieu chrétien, d’un côté, et celui des valeurs républicaines, de l’autre – doivent être considérées ou non comme équivalentes et plus ou moins interchangeables, alors que l’on pourrait penser que certaines d’entre elles exigent de la raison et de l’intellect des sacrifices beaucoup moins importants et comportent également des dangers directs ou collatéraux nettement plus réduits.

Si c’est bien d’illusion qu’il s’agit pour Debray, il ne devrait pas se considérer comme autorisé à infliger aux enfants de chœur rationalistes qui croient naïvement que les choses se passent partout comme dans leur minuscule province la leçon de réalisme brutal qu’il leur administre : « Quiconque voyage en Afrique, en Asie, en Amérique latine, y compris aux États-Unis, en dehors du petit monde enchanté des soi-disant libres-penseurs, qui ont deux cents ans de retard, sait que notre vision est de type municipal, ou plutôt cantonal5. » De façon compréhensible, Bricmont s’étonne que quelqu’un qui tient à ce point à se présenter, malgré tout, comme un défenseur de la raison et du rationalisme puisse manifester aussi peu de reconnaissance « à l’égard des sceptiques, des rationalistes, des scientifiques qui ont pris des risques immenses dans le temps pour que nous puissions aujourd’hui vivre libérés des croyances religieuses6 ».

Il aurait pu ajouter que certains de nos « grands aînés », comme il les appelle, qui étaient pourtant des libres-penseurs de l’espèce la plus authentique et la plus lucide, ne s’étaient pas contentés d’affirmer que la religion est une illusion. Ils avaient été également capables de comprendre que l’illusion en général n’est pas uniformément et invariablement nocive et dangereuse, mais peut aussi être utile et l’est même souvent plus que la vérité. Et, pour ce qui concerne les chances que l’humanité peut avoir de réussir un jour à s’en passer, ils avaient une vision des choses qui n’était pas nécessairement plus naïve et plus romantique que celle de Debray. Elle était seulement moins ambiguë et moins complaisante pour l’adversaire que la sienne.

Ce n’est cependant pas cet aspect qui me semble le plus problématique dans son attitude. Quand Bricmont lui suggère que « la faiblesse outre-Atlantique d’une tradition laïque et antireligieuse comme il en a existé en France, à la fois dans la bourgeoisie et dans le mouvement ouvrier, est responsable du fait que ce pays est tellement arriéré du point de vue religieux », Debray répond sans aucune hésitation : « Arriéré ? Cela suppose une ligne d’évolution à sens unique qui était celle du progrès en 1880. Vous oubliez que le fondamentalisme protestant, en l’occurrence, pourrait être devant nous7. »

Mais que signifie ici « devant » ? Simplement que ce qui se passe en ce moment aux États-Unis pourrait être, pour notre malheur, ce qui nous attend ? Ou bien que ce sont, en réalité, plutôt les États-Unis qui sont en avance et nous qui sommes arriéré ? Que quelque chose soit devant nous, du point de vue chronologique, ne l’empêche évidemment pas forcément d’être une régression. Mais Debray pense que la situation respective des États-Unis et de l’Europe pourrait démontrer, justement, que les effets du processus de sécularisation n’ont pas été uniquement positifs, puisqu’ils semblent avoir entraîné une perte de puissance et d’influence caractéristique pour la seconde.

Quand on le voit opposer le « dynamisme théologique des Nord-Américains sur la scène mondiale » et l’impuissance à laquelle « notre ognosticisme pacifié, notre scepticisme cauteleux8 » semblent nous condamner sur le Vieux Continent, on est tout de même un peu inquiet. Si cela doit être compris comme un argument en faveur de la religion, il est pour le moins surprenant. Admettons un instant que l’emprise beaucoup plus forte de la croyance religieuse sur les esprits et sur la société puisse éventuellement contribuer à renforcer la confiance en soi des habitants du Nouveau Monde. Et, pour cette raison, aider un pays comme les États-Unis à affermir son statut de superpuissance sans rivale, à accroître son influence sur la scène internationale, en contraste frappant avec ce que Debray appelle la « façon aimable de prendre congé de l’histoire » en passant le relais à Washington qui semble caractériser la situation actuelle de l’Europe.

Pour quelqu’un qui raisonne principalement en fonction d’une exigence de morale et de justice, quelle conclusion peut-on espérer cependant tirer des succès (souvent d’ailleurs assez mitigés) qu’est capable de remporter, dans la compétition entre les nations, une grande puissance de type plus ou moins impérial dont l’action est inspirée par la conviction, implicitement ou explicitement religieuse, de représenter une sorte d’« empire du bien » engagé dans une lutte sans merci contre l’« empire du mal » ? Les arguments essentiellement politiques en faveur de la religion peuvent sans doute séduire les politiques, à qui les philosophes feraient sûrement mieux de les laisser, mais sûrement pas ébranler les incroyants.

Et depuis quand le fait que la toute première puissance mondiale puisse avoir, pour parler comme Debray, à côté d’une technologie à ce point développée et raffinée, une politique nationale et internationale inspirée des Écritures saintes prouverait-il que, si c’est bien cette combinaison (devant laquelle l’Europe rationaliste et ses libres-penseurs arriérés et niais ont fait un peu trop la fine bouche) qui l’a rendue plus puissante, alors elle était aussi la plus juste et devait, du point de vue moral, être préférée ?

Debray peut, bien entendu, s’abriter, au moins apparemment, derrière l’autorité de Durkheim. C’est de lui qu’est tirée largement son idée du sacré. « Par choses sacrées, il ne faut pas entendre simplement ces êtres personnels qu’on appelle des dieux ou des esprits, écrit Durkheim ; un rocher, un arbre, une source, un caillou, une pièce de bois, une maison, en un mot une chose quelconque peut être sacrée9. » Tout comme elle consacre des hommes, la société peut consacrer des idées et des principes. Rien n’interdit, de ce point de vue, de qualifier de « sacré » le principe du libre examen. « Même aujourd’hui, admet Durkheim, si grande que soit la liberté que nous nous accordons les uns aux autres, un homme qui nierait totalement le progrès, qui bafouerait l’idéal humain auquel les sociétés modernes sont attachées, ferait l’effet d’un sacrilège. Il y a, tout au moins, un principe que les peuples les plus épris de libre examen tendent à mettre au dessus de la discussion et à regarder comme intangible, c’est-à-dire comme sacré : c’est le principe même du libre examen10. »

Mais le choix de ce qui est désigné et traité, implicitement ou explicitement, comme sacré n’a pas, pour autant, à être considéré comme arbitraire ou irrationnel. Il peut y avoir des raisons objectives de considérer une société qui confère un caractère sacré au principe de libre examen comme nettement préférable à une autre qui accorde ce genre de statut aux dogmes d’une religion d’État.

Évidement, c’est aussi de Durkheim que provient, chez Debray, la tendance à qualifier de « religieux » toutes les représentations et tous les événements qui ont quelque chose à voir avec le maintien et le raffermissement du lien social. Debray semble également d’accord avec Durkheim pour accepter le genre de division du travail qui consiste à confier à la science le domaine de la connaissance et à la religion celui de l’action et de la vie. La vraie fonction de la religion n’est pas, nous dit Durkheim, d’augmenter notre connaissance, mais de nous faire agir, de nous aider à vivre : « Le fidèle qui a communié avec son Dieu n’est pas seulement (ni surtout) un homme qui voit des vérités nouvelles que l’incroyant ignore ; c’est un homme qui peut davantage. Il sent en lui plus de force, soit pour supporter les difficultés de l’existence, soit pour les vaincre. Il est comme élevé au-dessus des misères humaines, parce qu’il est élevé au-dessus de sa condition d’homme11. »

Durkheim cite sur ce point William James et se réfère, lui aussi, au principe selon lequel un arbre se reconnaît à ses fruits. Or, si on accepte l’idée que l’on ne croît pas pour savoir plus ou mieux mais pour pouvoir davantage, on peut évidemment être conduit assez logiquement, comme Debray lui-même donne à certains moments l’impression de l’être, à trouver enviable la réussite apparente d’une société telle que les États-Unis actuels, qui semble capable d’accepter de savoir moins (autrement dit, de rester religieuse, au sens le plus traditionnel et même parfois le plus archaïque du terme) pour pouvoir plus.

Durkheim, on l’a vu, reconnaissait sans la moindre gêne et sans que cela lui paraisse constituer une difficulté ou une menace quelconques pour le rationalisme que la cohésion et l’harmonie sociale ne peuvent être produites que par une religion d’une certaine sorte. Mais il considérait comme une simple trivialité cette proposition que certains semblent avoir redécouverte récemment et ont tendance à nous présenter comme une vérité première : « Dès qu’une fin est poursuivie par tout un peuple, elle acquiert, par suite de cette adhésion unanime, une sorte de suprématie morale qui l’élève bien au-dessus des fins privées et lui donne ainsi un caractère religieux. D’un autre côté, il est évident qu’une société ne peut être cohérente s’il n’existe entre ses membres une certaine communauté intellectuelle et morale. Seulement, […] s’il est vrai qu’une religion est, en un sens, indispensable, il est non moins vrai que les religions se transforment, que celle d’hier ne saurait être celle de demain. L’important serait donc de nous dire ce que doit être la religion d’aujourd’hui12. »

Or la réponse ne fait, aux yeux de Durkheim, aucun doute : « Tout concourt précisément à faire croire que la seule possible est cette religion de l’humanité dont la morale individualiste est l’expression rationnelle. » Mais ce n’est pas parce qu’on a besoin d’une « religion de l’humanité » que les autres peuvent se juger réhabilitées par association. La religion de l’humanité est appelée justement, pour Durkheim, à rendre inutiles les religions d’hier ; le fait de l’appeler une « religion » n’implique sûrement pas qu’elle puisse être traitée simplement comme une parmi d’autres, également possibles et respectables. On ne pourrait pas invoquer l’autorité du sociologue pour défendre l’idée que nous avons besoin d’une religion laïque, la religion de l’humanité, afin d’assurer la protection des droits de la personne humaine et en même temps d’une religion d’un type beaucoup plus proche de celui des grandes religions historiques afin de résoudre le problème de l’unité et de la stabilité du corps social.

Selon la formule de Durkheim, les forces religieuses sont des puissances morales dont l’autorité « n’est qu’une forme de l’ascendant moral que la société exerce sur ses membres ». À travers la divinité, c’est en réalité la puissance et la souveraineté de la société que vénère sans s’en rendre compte l’individu. Mais que se passe-t-il lorsque l’ascendant moral que celle-ci exerce sur ses membres diminue au point que le groupe concerné puisse sembler menacé de dissolution pure et simple (comme certains craignent que ce ne soit actuellement le cas, en raison du triomphe complet de l’individualisme, dans les démocraties modernes) ?

La solution ne peut résider que dans une aptitude de la société à se modifier et à se réorganiser de façon à retrouver une autorité et un prestige suffisants, et sûrement pas dans une tentative qui pourrait être faite pour réintroduire artificiellement de la religion, au sens usuel du terme, dans les institutions, dans les comportements et dans les mœurs, avec l’espoir de réussir ainsi à recréer ou à raffermir le lien social. Croire le contraire reviendrait à prendre l’effet pour la cause et le reflet pour l’original, puisque la force dont l’action est ressentie par l’individu dans l’expérience religieuse n’est en réalité qu’une expression du pouvoir que la société exerce sur lui.

Debray n’a pas tort, cependant, de penser que le fait que certains des dieux les plus anciens non seulement ne meurent pas, mais donnent plutôt en ce moment l’impression de revivre soulève un problème réel. Mais il se pourrait bien que l’explication soit nettement plus triviale qu’il ne le suppose et qu’il faille la chercher en grande partie dans le phénomène d’amnésie historique bien connu qui amène à revenir toujours de préférence, après l’échec cuisant d’une nouveauté qui avait semblé pendant un temps prometteuse, aux bonnes vieilles solutions, toujours plus confortables et rassurantes, en faisant comme si elles n’avaient pas déjà été essayées avec le peu de succès (pour ne pas dire plus) que l’on sait.

Si, comme semblent le croire en ce moment beaucoup de gens, la société a cessé de pouvoir entrer en concurrence avec Dieu, cela ne prouve pas que celui-ci, qui était censément mort, soit à nouveau vivant, mais donne plutôt une idée du sentiment de déréliction sociale dont souffrent de plus en plus certains de ses membres, en particulier les plus défavorisés – autrement dit, de tout ce qui lui manque, dans l’état présent des choses, pour remplir véritablement sa fonction –, et des transformations considérables qu’elle aurait besoin d’entreprendre sur elle-même pour redevenir, si l’on peut dire, réellement « compétitive ».

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1 Jacques Ellul, Islam et judéo-christianisme, PUF, Paris, 2004, p.64.

2 Régis Debray et Jean Bricmont, A l ‘ombre des Lumières. Débat entre un philosophe et un scientifique, Odile Jacob, Paris, 2003. Plus récemment Régis Debray vient de publier Aveuglantes lumières. Journal en clair-obscur, (dont Le Monde diplomatique a rendu compte dans son édition de janvier 2007), Gallimard, Paris, 2006. 203 pages.

3 Régis Debray et jean Bricmont, A l ‘ombre des Lumières, op. cit., p. 139.

4 Ibid., p. 125.

5 Ibid., p.146.

6 Ibid., p. 141.

7 Ibid., p. 163.

8 Ibid., p. 157–158.

9 Émile Durkheim, Les Formes élémentaires de la vie religieuse, PUF, Paris, réédition de 1960, p. 50–51.

10 Ibid., p. 305.

11 Ibid., p. 595.

12 Émile Durkheim, L’individualisme et les intellectuels, Mille et une nuits, Paris, réédition de 2002, p. 19–20.

Jacques Bouveresse
Le Monde diplomatique, février 2007
Jacques Bouveresse : choisir la science contre la foi

Notre société a besoin de croyance pour restaurer un lien social dissous par les progrès de l’individualisme démocratique. Elle le ressent d’autant plus que la science et la raison ont perdu de leur pouvoir d’attraction ou de leur suprématie. Au point que le culte de la “vérité objective” lui-même – leur requisit – se voit ramené à l’idolâtrie de l’autorité dans un univers où tout se réduit à des “constructions sociales”. Ainsi peuvent être résumées les thèses auxquelles s’attaque Jacques Bouveresse dans un nouveau livre de combat contre un esprit du temps voué, selon lui, à la “pensée faible”.
Toujours claire, l’écriture du philosophe est sous-tendue par la colère que lui inspire une époque trop oublieuse de la pensée scientifique. Sa cible est d’abord une idéologie qualifiée de “postmoderne”, plus ou moins influencée par l’heideggerisme, qu’incarne ici le philosophe italien Gianni Vattimo, lequel suggérerait que c’est l’épuisement de l’exigence de vérité qui détermine le vrai “retour” à la religion et même au christianisme, requalifié de façon vague en “sacré”.

Pour Jacques Bouveresse, une telle conception ne parvient même pas à faire droit à la foi qu’elle prétend réinstituer. Le catholicisme, ou du moins l’Eglise dans sa tendance la plus actuelle, ne vise-t-il pas au contraire à concilier la foi et la raison ? C’est parce qu’il prend le christianisme au sérieux, que Jacques Bouveresse confesse ici avoir été croyant et de ne l’être plus.

LIBRE DISCUSSION RATIONNELLE

Il s’en prend également aux entreprises plus politiques de ceux qui, comme Jürgen Habermas – rendu inquiet par un esprit scientifique débridé par le développement des technosciences et de la génétique –, se mettent à revendiquer, pour la croyance et les croyants, une égalité de considération. Bouveresse, lui, continue à plaider pour une asymétrie maintenue entre religion et science (en faveur de la seconde), une fois garantie la liberté des cultes.

En se référant à Bertrand Russell, il laisse en effet entendre que la condition de libre discussion rationnelle qui régit toute vie scientifique s’avérera toujours plus proche de l’idéal de liberté politique que la tradition de soumission à des dogmes, propre à la religion. Comme toujours avec Jacques Bouveresse, l’intérêt du lecteur est renforcé par l’originalité du corpus que celui-ci parcourt depuis des décennies. Au-delà du souci de réaffirmer haut et fort le bien-fondé de l’incroyance, on apprendra beaucoup des digressions informées sur William James et son Expérience religieuse de 1906, sur les Essais de Robert Musil ou sur L’Avenir d’une illusion de Freud… Etait-il besoin d’ajouter à ce panthéon une personnalité aussi controversée que Noam Chomsky, dont les opinions, parfois baroques, quoique célébrées dans le monde du militantisme “alter”, suscitent des adhésions passionnelles plutôt que raisonnées ? Acte de foi, sans doute…

Nicolas Weill
Le Monde des livres, 02/02/2007
Entretien avec Jacques Bouveresse
Jacques Bouveresse se livre peu, se méfiant d’une presse trop prompte à céder au sensationnel. Cet érudit exigeant est connu pour ses positions critiques contre l’imposture tant philosophique que journalistique. Il revient sur Ludwig Wittgenstein et Robert Musil, dont il admire le courage et l’inflexibilité.

Professeur ou Collège de France, il est titulaire, depuis 1995, de la chaire de philosophie du langage et de la connaissance. Tout comme son ami Pierre Bourdieu, Jacques Bouveresse est animé par cet « esprit du grimpeur » dont il a fait l’un des principaux traits du sociologue. Du Jura où il est né dans une famille paysanne au Quartier latin, c’est en solitaire qu’il est devenu philosophe, après avoir été tenté par la religion. Dans les années 1960, la découverte de la logique l’écarte de la philosophie traditionnelle comme du structuralisme et du postmodernisme. Maniant l’ironie et la satire aussi bien que la rigueur conceptuelle, il a contribué à renouveler et à faire connaître la philosophie analytique en France qui, de Gottlob Frege à Ludwig Wittgenstein, conçoit la discipline philosophique comme un moyen de clarifier les idées et dont Le Mythe de l’intériorité constitue l’épicentre. Auteur d’une vingtaine d’ouvrages sur le rôle de la philosophie (La Demande philosophique), sur Robert Musil (L’Homme probable), sur Karl Kraus (Schmock ou le Triomphe du journalisme) ou sur les impostures intellectuelles (Vertiges et Prodiges de l’analogie), il a cosigné une autobiographie intellectuelle (Le Philosophe et le Réel) à travers des entretiens menés par Jean-Jacques Rosat, qui publie ses Essais chez Agone. L’année prochaine, chez ce même éditeur, sortira Peut-on ne pas croire ?

Philosophie magazine : Dans le cinquième volume de vos Essais, consacré à Descartes, Leibniz et Kant, citant le philosophe Richard Rorty selon lequel « nous avons besoin d’imaginer Aristote étudiant Galilée [...] et changeant sa façon de voir », vous défendez un « anachronisme conscient et raisonné » qui vous permet d’instaurer un dialogue imaginaire et critique avec les grands philosophes qui vous ont précédé. Dans quelle mesure ces philosophes peuvent-ils être traités comme des contemporains ?
Jacques Bouveresse : En histoire de la philosophie, il existe deux positions extrêmes qui me paraissent aussi déraisonnables l’une que l’autre. D’un côté, il y a le rêve que caressent certains historiens de réussir à comprendre les auteurs du passé comme s’ils étaient leurs contemporains, de se transformer de façon fictive en lecteur contemporain de Descartes, par exemple, comme s’il ne s’était rien passé dans la pensée depuis le XVIIe siècle. De l’autre, il y a l’attitude qui consiste à traiter les philosophes du passé comme s’ils étaient nos contemporains, comme si nos problèmes étaient les leurs. Je suis parti à la recherche d’une position intermédiaire, qui consiste à ne rien sacrifier de l’obligation de comprendre les grands philosophes de la tradition dans leur propre langage, mais qui ne séparerait pas la compréhension de l’évaluation. Après tout, il n’est peut-être pas complètement inconcevable que des progrès d’une certaine sorte aient pu être accomplis dans la philosophie elle-même, que nous sachions des choses que les grands philosophes du passé ne pouvaient pas savoir ou ont négligées. Quand je travaille sur Gottfried Leibniz, par exemple, je n’hésite pas à utiliser des auteurs comme Gottlob Frege ou Kurt Gödel, qui m’aident à mieux le comprendre et le rendent encore plus intéressant. Je me réfère aux neurosciences à l’occasion d’une lecture critique de Descartes, etc. Je pratique cette méthode depuis Le Mythe de l’intériorité, où j’avais pris le risque d’une confrontation plus ou moins directe entre Descartes et Wittgenstein à propos de la nature du mental. Les partisans de l’histoire de la philosophie de type traditionnel soutiennent assez fréquemment que des univers philosophiques aussi éloignés dans le temps et aussi différents ne sauraient communiquer entre eux. Je m’insurge contre cette conception relativiste, car j’ai toujours cru à la possibilité et à la nécessité de la discussion en philosophie, et à une forme de discussion possible aussi bien avec les morts qu’avec les vivants.

Votre marginalité philosophique et votre ironie critique sont-elles nées de la manière avec laquelle la french theory – Michel Foucault, Gilles Deleuze, Jacques Derrida, etc. – refusaient le principe de la discussion rationnelle ?
J. B. : Lorsque j’ai commencé mes études, la discussion n’occupait presque aucune place dans l’univers des philosophes et les tentatives de réfutation étaient considérées par à peu près tour le monde comme futiles. Foucault, Deleuze, Derrida... aucune des gloires philosophiques des années 1960-1970 ne croyait réellement à la possibilité et à l’intérêt de la discussion, à la différence des grands philosophes traditionnels, dont beaucoup semblent avoir trouvé normal d’entendre des objections et d’essayer d’y répondre. Deleuze a même dit, si je me souviens bien, qu’un vrai philosophe s’enfuyait quand il entendait parler de dialogue. Selon cette conception « monologique » de la philosophie, chaque philosophe poserait son ou ses propres problèmes et y apporterait ses solutions. La seule démarche possible consisterait alors à utiliser les systèmes philosophiques existants, sûrement pas pour discuter et évaluer leurs propositions, mais pour poser et résoudre d’autres problèmes. Ce que Deleuze fait avec Leibniz dans Le Pli, par exemple. Je ne dis pas que l’on ne peut pas ou que l’on ne doit pas faire cela, mais je pense que l’on peur aussi se demander dans quelle mesure ce que disent les philosophes peut être considéré comme vrai ou, en tout cas, acceptable. Bien entendu, cette question n’a jamais beaucoup intéressé les représentants de la french theory, qui ont plutôt tendance à la considérer, en même temps que celle de la vérité, comme dépassée et incongrue. Je n’éprouve, de façon générale, aucune attirance pour les idées postmodernes et je m’étais déjà expliqué là-dessus dans Rationalité et Cynisme. À tout prendre, je supportais encore mieux le théoricisme dogmatique de Louis Althusser et de ses élèves.

D’Althusser, vous gardez d’ailleurs cette idée que la philosophie consiste à « ne plus se raconter d’histoires »...
J. B.
 : Oui, je pense que les philosophes se racontent beaucoup d’histoires, notamment à propos de la dignité particulière de la philosophie et de la position d’exception qu’elle est censée occuper dans la culture, alors que c’est une chose que la philosophie devrait, au contraire, nous habituer plutôt à éviter. C’est un point sur lequel j’ai été évidemment très influencé par Wittgenstein. Il a dit (à peu près) qu’en philosophie, on parvient rarement à savoir ce qu’il faut dire sur une question donnée mais que, en revanche, on peut souvent savoir clairement que certaines choses ne peuvent être dites, et c’est déjà un bénéfice considérable. Il s’agit d’un aspect du travail philosophique qui est loin d’être purement négatif et qui reste, pour moi, fondamental.

D’où l’importance de votre rencontre avec l’œuvre de Ludwig Wittgenstein, dont l’influence sur votre parcours philosophique a été et demeure immense. Pour quelles raisons ?
J. B.
 : D’une certaine façon, je commence à peine à me dégager de son emprise ! C’est un homme et une œuvre qui ont suscité fascination et dévotion chez nombre de disciples, alors qu’il ne cessait pourtant d’encourager la distanciation critique par rapport à lui-même et à son enseignement. Sa personnalité et sa vie peuvent fasciner autant et plus que sa philosophie, et constituer d’ailleurs, malheureusement, une raison d’oublier plus ou moins qu’il s’agit d’une existence qui, à partir d’un moment, a été consacrée à une seule chose : la résolution des problèmes philosophiques. Le parcours intellectuel de Wittgenstein n’a évidemment pas grand-chose à voir avec celui d’un universitaire classique. Ingénieur à l’origine, il a exercé d’autres métiers que celui de philosophe, par exemple celui d’instituteur, en Autriche, de 1922 à 1928. Le seul livre publié de son vivant (dans une édition qu’il a d’ailleurs désavouée) est le Tractatus logico-philosophicus, en 1921. Son deuxième ouvrage majeur, Les Recherches philosophiques, est paru seulement en 1953, deux ans après sa mort. Heureusement, aujourd’hui, on dispose de la totalité de ses manuscrits sur CD-Rom, ce qui représente un nombre de pages considérable et une mine encore à exploiter. Pendant un certain temps, l’influence de Wittgenstein s’est exercée essentiellement dans le monde anglo-saxon, mais il a fini par effectuer un certain retour en Europe, et même dans son pays natal, l’Autriche. Quand j’ai commencé à m’intéresser à son œuvre, il était considéré comme un représentant, simplement un peu plus subtil que les autres, du positivisme logique, et donc comme un auteur peu fréquentable, notamment pour des raisons politiques.

Qu’y a-t-il de commun entre Ludwig Wittgenstein et Robert Musil, deux auteurs qui n’ont cessé de nourrir votre pensée ?
J. B.
: L’un des éléments, parmi beaucoup d’autres, qui m’ont fasciné est la capacité d’autonomie et l’énergie morale impressionnantes qu’ils ont été capables l’un et l’autre de déployer pour résister à la pression de leur époque et aux sollicitations de l’air du temps. Ils se sont consacrés de façon à peu près exclusive, dans des circonstances parfois dramatiques, à ce qu’ils considéraient comme une obligation absolue, comme la tâche de leur vie. Robert Musil a voué près de trente ans à l’écriture d’un seul et unique roman, L’Homme sans qualités, qu’il n’a d’ailleurs pas pu achever, sans jamais rien céder sur ses exigences, même dans les dernières années où il a connu l’exil en Suisse et la pauvreté. Ce qui me frappe est ce sens aigu des obligations exceptionnelles que l’on a envers soi-même et envers le monde dans lequel on vit, alors que les intellectuels d’aujourd’hui me semblent avoir plutôt tendance à revendiquer surtout des droits exceptionnels. Brian McGuinness, l’un des biographes de Wittgenstein, a parlé à propos de son livre d’un « devoir de génie », mais il avait aussi, chez lui le sentiment d’être sous le contrôle d’une autorité morale inflexible qui ne pouvait accepter de lui autre chose que le meilleur.

« Pour on se sait quelles impondérables raisons, les journaux ne sont pas ce qu’ils pourraient être à la satisfaction générale, les laboratoires et les stations d’essai de l’esprit, mais des Bourses et des magasins », écrit Robert Musil, ici très proche du polémiste viennois Karl Kraus (1874-1936), auquel vous avez consacré un ouvrage qui revisite sa grande bataille contre les médias. D’où provient votre prise de conscience de l’emprise du journalisme ?
J. B.
: J’ai commencé à lire Kraus à la fin des années 1950 et je n’ai eu aucune difficulté à comprendre pourquoi il a éprouvé le besoin de mener une guerre contre le journalisme. Je trouve d’ailleurs que chaque jour qui passe, notamment avec la concentration qui s’accentue et la dépendance de plus en plus grande de la presse par rapport au pouvoir économique, justifie un peu plus ses critiques. J’ai toujours considéré la presse comme un pouvoir inquiétant et facilement abusif, pour lequel il n’est pas certain que puissent exister des contre-pouvoirs appropriés. Pour des raisons évidentes, je me suis intéressé un peu plus particulièrement à l’emprise que la presse et les médias exercent sur les mondes de la culture et de la philosophie. Mais ce n’est sûrement pas le plus important, même si, en voyant les vedettes que l’on nous propose aujourd’hui pour remplacer les maîtres à penser de la génération précédente, il y a de quoi s’inquiéter de la dégringolade et du manque de discernement de ceux qui sont censés orienter le jugement des lecteurs. La situation s’est aggravée, me semble-t-il, depuis le moment où la nouvelle philosophie, à la fin des années 1970, a privilégié le jugement des médias par rapport à celui de l’université et a cherché à remplacer la consécration « académique » par la consécration médiatique. C’est une opération qui a réussi. Je ne connais pas d’autre pays où le divorce entre la philosophie dite « universitaire» et ce que les médias considèrent comme la philosophie vivante et importante soit devenu aussi radical. Le triomphe de la nouvelle philosophie et l’effondrement, qui s’est effectué pratiquement sans résistance, de tout ce qui comptait auparavant, en particulier le marxisme, a été, je dois le dire, un épisode humiliant pour l’intellect.

Peut-on vous considérer comme un moraliste du discours et des mœurs philosophiques ?
J. B.
 : Dans une certaine mesure, oui. Les « affaires » auxquelles nous sommes confrontés – des listings de la société Clearstream à l’amnistie de Guy Drut par le président de la République – m’ont rappelé une fois de plus une constatation de Karl Kraus qui évoque « l’impuissance lamentable des honnêtes gens face aux gens culottés ». Je trouve désastreux que les honnêtes gens aient aujourd’hui autant de raisons de se sentir non pas seulement impuissants, mais humiliés et offensés. On a l’impression qu’il n’y aura bientôt plus que les attardés et les naïfs pour se considérer encore comme tenus de respecter les règles. Quand vous êtes d’origine modeste et qu’on vous a enseigné à respecter scrupuleusement les règles, être confronté régulièrement à la malhonnêteté des privilégiés est choquant : il n’est pas agréable d’être obligé de se demander si les gens qui vous ont inculqué le respect des principes n’étaient pas, au fond, des dupes. Au début, j’ai cru assez naïvement que le milieu intellectuel était, pour des raisons intrinsèques, relativement à l’abri des abus dont nous parlons et de la corruption en général. En réalité, l’honnêteté et les arguments sérieux n’y pèsent pas non plus grand-chose face à la rhétorique et au culot. Là comme ailleurs, c’est de plus en plus le marché et les chiffres de vente qui décident. Ce n’est certainement pas parce que deux ou trois livres se vendent à 100 000 ou 200 000 exemplaires qu’on est autorisé, comme le font les médias, à parler d’un renouveau de la philosophie. Il n’est pas exclu qu’il y ait effectivement un renouveau de la discipline mais, pour s’en rendre compte, il faudrait utiliser d’autres critères et aller voir dans des endroits où ils ne regardent jamais. Pour m’en tenir à ce qui m’intéresse, il y a actuellement, sur les questions et les auteurs auxquels j’ai consacré l’essentiel de mes efforts, une quantité de jeunes philosophes qui présentent d’excellents travaux. Mais même quand ils réussissent à les publier, il y a peu de chances pour qu’on en entende parler dans les journaux qui, comme chacun sait, s’occupent de choses autrement plus importantes.
Nicolas Truong
Philosophie magazine, aôut-septembre 2006
Le jeudi 22 mars 2012    Marseille 4 (13)
La Littérature, la vérité et la connaissance

Dans le cadre des rencontres proposées par Échange et diffusion des savoirs dont le thème de la saison 2011–2012 est « Miracles et mirages de la représentation : vérité, fiction, connaissance », conférence de Jacques Bouveresse : « La littérature, la vérité et la connaissance »

18h45. Hôtel du département, 52 avenue Saint Just. Entrée libre

Renseignement auprès de Échange et diffusion des savoirs au 04 96 11 24 50
contact@des-savoirs.org

Le lundi 14 novembre 2011    Gennevilliers (92)
Rencontre avec Jacques Bouveresse

Rencontre avec Jacques Bouveresse autour de ses deux ouvrages
Peut-on ne pas croire ? (2007) et Que-peut-on faire de la religion ? (2011)

19h30. Maison du développement culturel, 16 rue Julien-Mocquard
(Métro 13 Asnières-Gennevilliers, station Les Agnettes)

Organisée par l’Université populaire de Hauts-de-Seine
La librairie L’Invit à lire (Paris) tiendra un stand de livres

Le mercredi 14 novembre 2007    LIÈGE (Belgique)
Rencontre avec Jacques Bouveresse

18h. Librairie Pax, Place Cockerill B-4000
tél 00 32 4/2232146

Le samedi 13 octobre 2007    VERSAILLES (78)
Rencontre avec Jacques Bouveresse

organisée en collaboration avec
Les Amis du Monde diplomatique
et la librairie La Compagnie des livres (Vernon)
17h. Mairie de Versailles (salle Clément Ader)

Le lundi 14 mai 2007    MONTRÉAL (Québec)
Causerie/débat "Sur la verite, la croyance & la foi"

avec Jacques Bouveresse, Philippe Despoix (Litterature comparee et CCEAE – Université de Montréal) et Walter Moser (Chaire Transferts litteraires et culturels – Université d’Ottawa)
19h. Librairie Olivieri, 5219 chemin Côte-des-Neiges
Renseignement : (514) 739–3639
rina.olivieri@librairieolivieri.com

Le samedi 28 avril 2007    PARIS 20 (75)
Rencontre avec Jacques Bouveresse

17h. Librairie Le Merle moqueur, 51 rue de Bagnolet
Métro 2, Alexandre Dumas
Renseignement : 01 40 09 08 80

Le jeudi 12 avril 2007    BESANÇON (25)
Rencontre avec Jacques Bouveresse

20h30. Librairie Les Sandales d’Empédocle, 95 Grande rue
sandales@wanadoo.fr
Renseignement : 03 81 82 00 88

Le samedi 17 mars 2007    TOULOUSE (31)
Rencontre avec Jacques Bouveresse

11h. Librairie Ombres blanches, 50 rue Gambetta
info@ombresblanches.fr
Renseignement : 05 34 45 53 33

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Réalisation : William Dodé - www.flibuste.net
Graphisme : T–D