(Gazette éditoriale n° 11 — octobre 2009)


LE PARCOURS EXEMPLAIRE D’UN HOMME DE LETTRES PASSÉ DE LA JUNGLE BOLIVIENNE AUX SINÉCURES GOUVERNEMENTALES ET ACADÉMIQUES

Quand on veut regarder comment tous (ou presque) les meneurs de toute (ou presque) la « Génération 68 » ont fait du reniement de la critique (politique, intellectuelle, artistique et sociale) l’instrument d’accession aux postes de pouvoir (politiques, médiatiques, intellectuels, artistiques et d’argent), on doit commencer par revenir à la « lettre ouverte » que Guy Hocquenghem adresse « à ceux qui sont passés du col Mao au Rotary ». Plus que l’accusation morale d’opportunisme (et de s’en être mis plein les poches) portée contre les « “ex” de Mai 68 devenus conseillers ministériels, patrons de choc ou nouveaux guerriers en chambre », c’est leur fonction qu’il faut retenir. Ces ex-contestataires ont permis au Parti socialiste de faire revenir sur le devant de la scène « tous les conformismes, tout ce qui avait été critiqué, contesté depuis vingt ans : le culte de l’arrivisme, de la Raison d’État et du fric1 ». Vingt ans et deux présidents plus tard, les mêmes sont plus que jamais au service de la Restauration bourgeoise.

Pourquoi s’arrêter sur Régis Debray, finalement si discret quand on le compare à ses compagnons de manœuvre ? Alors qu’il n’était même pas sur les lieux (Paris) quand sa cohorte s’entraînait à prendre le pouvoir comme on prend une pose. Relisons donc Hocquenghem avant de poursuivre.
« Cher maître ès renégats, cher aîné en reniement, ce livre n’aurait pas été complet sans vous. Toute première place se mérite, même en reniement ; et vous l’avez payé, votre trône de renégat, d’années de prison à Camiri, lors de ce triste épisode qui permit aux militaires anti-castristes de retrouver Guevara en suivant vos traces. Mais ne pleurons pas sur Guevara. Après votre sacre, qu’il paya de sa vie, vous devîntes mitterrandiste. Et ç’aura été pour écrire, à propos de Mitterrand, sous le titre “Le temps du respect” : “De Gaulle, aujourd’hui, c’est Mitterrand. [...] Je choisis le respect” – “Respect : contrainte acceptée”, dit le Robert. Docteur en reconversion, agrégé de retournements, vous avez bien mérité la chaire de Reniement ; et même si pour un temps vous “pantouflez” dans quelque haute administration, c’est pour mieux nous préparer un nouvel avatar, une nouvelle abjuration.2
Déclinons maintenant les avatars qui ont suivi, les « nouvelles abjurations ». Au moment où Hocquenghem en croque le portrait, Debray est donc, depuis cinq ans, « chargé de mission auprès du Président de la République pour les relations internationales » ; peu après il accepte la fonction de « secrétaire général du Conseil du Pacifique Sud » puis (vraie consécration d’un « grand corps ») celle de « maître des Requêtes au Conseil d’État ». Se lasse-t-il des titres ronflants ? Il n’est plus, en 1992, que « responsable culturel du Pavillon français à l’exposition universelle de Séville ». Deux ans plus tard, alors que commence la seconde cohabitation, Régis Debray passe une thèse de doctorat à Paris I. L’ancien guérillero devenu conseiller présidentiel est maintenant décoré des universités. Et ce n’est pas fini. Moins d’un an après, il passe, sur travaux, en Sorbonne, son « habilitation à diriger des recherches » – ce qui, comme chacun ne le sait pas, ouvre l’accès au plus haut de l’institution mandarinale. Mais pas plus qu’il ne voulait vraiment « auditer » au Conseil d’État Debray n’a l’intention de s’enfouir dans la médiocrité facultaire. Morne période que la première présidence de Jacques Chirac. Tout change sous le ­gouvernement de Lionel Jospin : Régis Debray se fait offrir en 1998 une médaille de directeur de programme au Collège international de philosophie en même temps que la présidence du Conseil scientifique de l’École nationale supérieure des sciences de l’information et des bibliothèques et… un poste de professeur de philosophie à l’Université Jean-Moulin, Lyon III. S’il s’était égaré dans les guérillas d’Amérique du Sud, Debray est comme chez lui dans les jungles administratives. Et pas seulement sous juridiction socialiste… Certes, c’est un compère qui lui met le pied à l’étrier : alors ministre de l’Éducation nationale, Jack Lang lui confie en 2001 une mission sur « l’enseignement du fait religieux dans l’École laïque ». Mais un parti de losers ne retient pas un Régis Debray : le très mitterrandien conseiller pousse bientôt son bâton de pèlerin sur les terres de l’UMP. Le voilà, un an après avoir rendu son rapport à Lang, associé aux travaux de la Commission de réflexion sur l’application du principe de laïcité dans la République, la bien nommée « commission Stasi ». Debray a obtenu en juin 2002, par arrêté de Luc Ferry en ministre de la Jeunesse, de l’Éducation nationale et de la Recherche, l’incrustation, dans l’École pratique des hautes études, d’un Institut européen en science de religions (IESR). En 2005, ce n’est pas encore la retraite mais Régis Debray obtient une médaille de retraité : la présidence d’honneur de l’IESR. Enfin, il n’est pas encore mort que, déjà, sur tout médium de toute tendance politique, tout le monde honore Régis Debray : ce « corsaire de l’intelligence » pour Le Figaro (11.03.09) est « admirable en tous sens » pour L’Humanité (16.02.08).
Une vie bien remplie ! Mais de quoi exactement ? Ses interventions ne sont que des coups sur un échiquier, où le jeu perdrait vite toute efficacité si les participants étaient de la même eau qu’un BHL. Il faut un Debray, qui est autant le comparse que le roi des pions. Et qui, pour cela, aura toujours sa place dans les salons où les politiques viennent recruter leurs figurants. Il est en effet sans doute peu de mots aussi étrangers à une personnalité d’exception comme Régis Debray que celui de « conviction ». Quelle cause Debray n’a-t-il pas trahie, au nom de laquelle il a obtenu que lui soit fourni un marchepied, qu’il laissera bientôt pour un autre ? La seule pour laquelle il court : lui-même. Ajoutons donc la gratitude aux louanges pour la démonstration qu’il nous offre : révéler les intentions de ceux qui servent et se servent des individus de son espèce.

Thomas Didot
Extrait de « Régis Debray, “Maître ès renégats”. Exercice d’admiration », Agone, n° 41–42, 2009

___________

1 Guy Hocquenghem, Lettre ouverte à ceux qui sont passés du col Mao au Rotary (1986), Agone, 2004, p. 33.

2 Ibid., p. 135–138.




L’usage de l’idée d’autogestion selon Pierre Rosanvallon

L’usage qui est fait de la notion d’autogestion au sein du champ syndical et politique au début des années 1970 apparaît rétrospectivement comme une manière, pour les organisations qui l’adoptèrent, d’échapper au stigmate de l’appellation « réformiste » en se situant « à gauche », mais dans une position distincte de la CGT ou du PC, c’est-à-dire par rapport aux agents encore dominants dans ces deux espaces.
« Le thème de l’autogestion, écrira plus tard Pierre Rosanvallon, a d’abord contribué à canaliser une puissante recomposition du paysage politique en servant de support à la constitution d’une alternative à la culture politique étatique-communiste-marxiste auparavant dominante. Le drapeau de “socialisme autogestionnaire” a permis à une gauche antitotalitaire de s’affirmer positivement, en en finissant avec la notion de gauche “non communiste”, purement négative et implicitement connotée d’une dimension privative. »
Ainsi la valorisation de l’autogestion au sein de l’univers de la « deuxième gauche » a-t-elle pu contribuer, précocement, à la réhabilitation de la « fonction d’entrepreneur », pleinement développée dans Pour une nouvelle culture politique, (Pierre Rosanvallon et Patrick Viveret, 1977) : « Un nombre croissant de gens […] veulent “faire quelque chose” et plus seulement revendiquer ou préparer les batailles du lendemain. Il n’est pas exagéré de dire qu’une aspiration profonde à l’entreprise – au sens fort du terme – est en train d’apparaître socialement aujourd’hui comme alternative à la crise du militantisme. C’est bien dans ce sens qu’il faut aller. Il ne faut pas craindre de dire que l’aspiration à l’autogestion est inséparable d’une réhabilitation, d’une extension et d’une socialisation de la fonction d’entrepreneur dans la société. Cette formule, volontairement provocante, mérite explication. Il s’agit d’abord de réhabiliter la fonction d’entrepreneur. La société capitaliste est en effet devenue une société bureaucratique, une société de gestion et d’administration, beaucoup plus qu’une société d’innovation. »
Outil conceptuel « formé par la pratique et pour elle », le mot permet la revalorisation symbolique de la « réforme » contre les « archaïsmes », telle qu’elle va être pleinement développée, à partir des années 1980, par des revues comme Esprit, Commentaire ou Le Débat.
Celui qui voulait « repenser le progrès social » se désignera, après coup, comme l’« idéologue de la deuxième gauche », à travers la permanence de schèmes et de procédés rhétoriques : Rosanvallon devient, dans la période suivante, un des idéologues de la destruction de l’État ­protecteur – sous couvert de lutte contre ses archaïsmes…

Christophe Gaubert
Extrait de « Genèse sociale de Pierre Rosanvallon en “intellectuel de proposition », Agone, n° 41–42, 2009




LES INTELLECTUELS CONTRE LA GAUCHE

Entre 1977, l’année des « nouveaux philosophes », et 1981, celle de l’arrivée au pouvoir des partis socialiste et communiste, l’antitotalitarisme progresse soudainement dans le champ intellectuel, puisqu’il réussit à remodeler les conceptions politiques de l’intelligentsia et à transformer les lignes de démarcation entre ses différents courants.

En dépit des convergences entre anticommunistes libéraux et antitotalitaires de gauche, les seconds ne se convertissent pas aux positions des premiers. Le culte de Raymond Aron lancé par les antitotalitaires au début des années 1980 ne les conduit pas, par exemple, à adopter sa vision politique. Au maximum, cet intérêt pour Raymond Aron exprime la conviction qu’il a eu « raison », au cours de la guerre froide, de ­prendre position contre Jean-Paul Sartre et d’autres clercs au moment d’évaluer le communisme et le marxisme. De plus, bien qu’Aron n’ait pas critiqué publiquement les « nouveaux ­philosophes » en 1977 (n’ayant, comme beaucoup d’autres, « aucun motif d’entamer une polémique avec eux »), il les juge superficiels et se montre irrité par leur condamnation de la raison et de la civilisation moderne. Comme Raymond Aron lui-même, André Glucksmann et Bernard-Henri Lévy confirment que la « nouvelle philosophie » n’a été influencée par Aron ni lors de son lancement ni au cours de son évolution.
Malgré la persistance des vieux clivages politiques, et tandis que les tensions entre les intellectuels antitotalitaires de gauche et les partis socialiste et communiste restent vives à la fin des années 1970 et au début des années 1980, il ne fait guère de doute que le fossé entre les intellectuels de gauche et de droite diminue considérablement au cours de la même période (l’extrême gauche et l’extrême droite exceptées). La revue Le Débat, créée en 1980 par Pierre Nora et Marcel Gauchet, est le principal bénéficiaire de cette reconfiguration des allégeances et des divisions au sein du champ politico-intellectuel. Promettant d’être « ouvert à tout et à tous […] à part les terrorismes de tous bords », afin de promouvoir les débats théoriques démocratiques, Le Débat devient le principal forum des intellectuels réformistes centristes durant les années 1980.
Lorsque la gauche arrive au pouvoir en 1981, les soupçons des intellectuels antitotalitaires sont immédiats et substantiels. Il n’y a pas de « silence des intellectuels » en 1981, contrairement à ce que la polémique de l’été 1983 à ce sujet pourrait suggérer ; les intellectuels ont plutôt tendance à exprimer haut et fort leurs craintes vis-à-vis du nouveau gouvernement. Comme lors du débat sur l’Union de la gauche dans les années 1970, le problème central est le rôle respectif du PCF et du PS dans cette alliance. Beaucoup d’intellectuels craignent que la liberté ne soit menacée en France par la présence des ministres communistes au sein du second ­gouvernement Mauroy ; ils trouvent que les socialistes sont idéologiquement soumis aux communistes et pensent que l’expansionnisme soviétique (parti­culièrement redouté après l’invasion de l’Afghanistan par l’URSS en 1979) tirera profit du nouveau gouvernement.
Bien que n’étant pas opposés, par principe, à ce qu’il y ait des ministres du PCF, les intellectuels d’_Esprit_ jugent que les socialistes leur font trop de concessions. Selon Paul Thibaud, « la victoire électorale de Mitterrand n’a pas rendu périmés les débats antérieurs sur la culture politique de la gauche française » ; en raison de leur culture politique rétrograde, Mitterrand et les socialistes sont incapables de comprendre « l’importance radicale, déterminante du totalitarisme », et donc de maîtriser les communistes. Des préoccupations similaires sont exprimées dans Les Temps modernes, revue qui, contrairement à Esprit, n’a guère été à l’avant-garde de la critique du totalitarisme dans les années 1970.
C’est précisément cette suspicion et cette crainte vis-à-vis du nouveau gouvernement qui se trouve à l’origine de la campagne des intellectuels contre la proclamation de l’état de siège en Pologne, en décembre 1981. Là encore, comme dans les manifestes contre la répression communiste durant les années 1970 et les décennies antérieures, la signification hexagonale de ces textes est le facteur clé des protestations des clercs contre la situation en Pologne. En effet, ce sont moins les événements à l’Est que la réaction du gouvernement français face à eux qui déclenche la mobilisation des clercs. Quand, au lendemain de la proclamation de la loi martiale, le ministre français des Affaires étrangères Claude Cheysson affirme que la situation à Varsovie est une « affaire interne polonaise » et que, « bien sûr, nous n’allons rien faire », les intellectuels interprètent cette déclaration comme la confirmation de leurs pires craintes et soupçons contre le nouveau gouvernement et ils protestent. Intitulé « Illusions ne pas garder », le manifeste lancé par Cornelius Castoriadis dénonce avec indignation le refus de Cheysson de voir la main de Moscou dans les événements en Pologne et exige que « le gouvernement français […] se prononce avec la même clarté sur les régimes totalitaires dits “socialistes” que sur les dictatures d’Amérique latine ». Un autre manifeste, « Les rendez-vous manqués », écrit par Michel Foucault et Pierre Bourdieu, et par la suite signé par des centaines d’artistes et d’intellectuels, dénonce également la déclaration de Cheysson comme « une affirmation immorale et mensongère » et se demande : « Les dirigeants socialistes français n’accordent-ils pas plus d’importance à leurs alliances intérieures qu’à l’assistance qui est due à toute nation en danger ? » Le manifeste du CIEL, intitulé « Parler clairement, agir », non seulement condamne la réaction du gouvernement socialiste, mais exige que les communistes quittent le gouvernement parce qu’« il faut exclure que des responsables d’un parti frère du parti totalitaire soviétique siègent au gouvernement de la France », maintenant que « la résistance au totalitarisme soviétique est devenue la question politique primordiale de ce temps »1.
La tendance anticommuniste des intellectuels antitotalitaires est assez claire, puisque certains clercs jugent nécessaire, face aux critiques des dictatures militaires latino-américaines exprimées par le gouvernement socialiste, de préciser que les régimes communistes d’Europe de l’Est sont qualitativement plus répressifs. Le manifeste du CIEL, « Parler clairement, agir », signé par Jean-Marie Domenach et François Fejtö, déclare que « toute atteinte aux droits de l’homme est odieuse » et que « toute dictature est mauvaise par elle-même » ; mais qu’« il est tout aussi nécessaire de reconnaître ensemble que l’oppression la plus menaçante par son étendue, sa quotidienneté, son cynisme sans faille, sa volonté et sa capacité d’expansion, est celle du totalitarisme soviétique ». De même, Paul Thibaud affirme, au début de l’année 1982, que les régimes totalitaires sont beaucoup plus insidieux que les dictatures militaires des pays d’Amérique latine et il ne veut pas qu’« on mette tous ceux qui portent atteinte à la liberté sur le même plan ». Bien que tous les intellectuels antitotalitaires n’emploient pas cet argument, aucun ne le critique. C’est donc la loi martiale en Pologne et non la répression des dictatures latino-américaines qui les préoccupe surtout au début des années 1980.
Parmi les manifestes suscités par la situation polonaise et la réaction du gouvernement français à celle-ci, on ne trouve presque aucune référence au rêve de réconcilier le socialisme et la liberté qui motivait les intellectuels au cours des deux décennies postérieures à 1956. Il ne reste plus grand-chose de l’attrait passé du socialisme. Même le comité de rédaction des Temps modernes ne réussit pas à se mettre d’accord sur une déclaration qui, bien que très critique à l’égard de la réaction du gouvernement socialiste à propos de l’état de siège en Pologne, entretient encore un modeste espoir dans le renouveau du socialisme, une fois que la liberté sera rétablie.
La façon dont l’antitotalitarisme a discrédité le socialisme et la révolution, la transformation mondiale des projets politiques et l’échec du socialisme français au pouvoir ont fait des années 1980 une période de flottement et d’incertitude dans la vie intellectuelle hexagonale. La désorientation des clercs s’exprime notamment dans l’affirmation selon laquelle la tradition de l’intellectuel prophétique serait morte. Pour certains, notamment ceux qui se sont tournés vers le libéralisme renaissant au début des années 1980, les intellectuels prophétiques doivent être remplacés par des experts dont les interventions politiques se limiteront aux questions qui touchent à leurs compétences. Pour d’autres, notamment les postmodernistes, la mort de l’intellectuel prophétique signifie tout simplement la mort de l’intellectuel. Selon Jean-François Lyotard, la notion d’intellectuel, inséparable de celle du sujet universel, ne peut survivre à la mort de ce dernier, suite à l’effondrement du marxisme.
Comme l’indique ce dernier débat, le libéralisme et le postmodernisme ont été les bénéficiaires immédiats de l’antitotalitarisme. En effet, ces deux courants en sont partiellement issus. Les intellectuels (François Furet, Marcel Gauchet, Pierre Rosanvallon) qui ont redécouvert la tradition libérale française dans les années 1980 ont été à l’avant-garde des courants antitotalitaires des années 1970 ; quant aux postmodernistes français (Jean Bau­drillard, Jean-François Lyotard), même s’ils n’appartenaient pas vraiment à ce courant de pensée, ils sympathisaient avec lui et capitalisaient sur la critique antitotalitaire de la gauche de façon à légitimer leur lecture postmoderne du monde contemporain. Or, le succès de ces courants au début et au milieu des années 1980 a largement été le produit du désarroi de cette période. À l’instar de l’humanitarisme contemporain, l’antitotalitarisme et le postmodernisme ont prospéré sur la peur de la politique révolutionnaire et sur l’absence de nouveaux projets politiques après l’effondrement de l’idéal socialiste. Ces deux courants allaient perdre du terrain dans les années 1990 au profit du vainqueur temporaire dans le champ politico-intellectuel : le républicanisme.

Michael Scott Christofferson
Extrait de Les Intellectuels contre la gauche. L’idéologie antitotalitaire en France (1968–1981)
Préface de Philippe Olivera, Agone, 2009.

___________

1 CIEL : Comité des intellectuels pour l’Europe des libertés, fondé en janvier 1978 par les intellectuels libéraux anticommunistes proches des revues Preuves et Contrepoint. [nde]




Lecture antitotalitaire de la Révolution française par un clerc converti au libéralisme

En 1978, dans Penser la Révolution française, François Furet tente de réviser l’histoire de 1789. Pour ce faire, il s’inspire de la critique du totalitarisme et contribue à l’approfondir sur trois plans : la rhétorique, l’interprétation et la transformation de la conscience politique des clercs français. En bon rhétoricien, Furet, qui est déjà passé maître dans l’art de combiner politique, histoire et interprétation critique, jette habilement l’opprobre sur le marxisme, le communisme, et le projet révolutionnaire afin de discréditer ses adversaires et d’avancer ses propres thèses. Pour interpréter la période 1789–1793, Furet lui applique directement l’idée contemporaine que la politique révolutionnaire conduit nécessairement au totalitarisme, suivant ainsi une dynamique idéologique inévitablement manichéenne.
Plus généralement, son interprétation de la Révolution fait écho à la transformation de la conscience politique et de la mémoire en cours chez les intellectuels français, lui inclus. D’un côté, la façon dont Furet et d’autres clercs réinterprètent leur passé politique (notamment leur engagement communiste) nourrit et rend plus acceptable l’interprétation antitotalitaire de la Révolution française que cet historien propose. De l’autre, sa vision de 1789 – moment fondateur, selon lui, d’une culture politique proto-totalitaire – devient pour ses contemporains, et plus tard pour les historiens, l’origine, la fondation, et l’explication des relations qu’entretinrent après guerre les intellectuels avec le communisme et la politique révolutionnaire. En projetant le totalitarisme sur la Révolution française, Furet réussit à « élucider » l’engagement de sa génération d’une manière compatible avec le réductionnisme de la pensée antitotalitaire – l’absence d’une tradition libérale dans la culture politique française explique tout – et, dans une certaine mesure, à absoudre de toute responsabilité ses collègues ex-communistes. Une fois qu’il a rejeté, avec ses pairs, la possibilité que la révolution puisse être une solution alternative viable et raisonnable à un monde malade, Furet écrit une histoire de la Révolution française qui traite surtout des illusions suscitées par la politique révolutionnaire.
Quand il projette sa conscience présente sur le passé, Furet écrit non seulement à l’ombre du Goulag mais aussi à la lumière du mythe fondateur de l’antitotalitarisme hexagonal. Il localise les origines du totalitarisme dans l’événement fondateur de l’histoire française moderne et accorde une crédibilité intellectuelle à la tentative d’établir un lien entre le totalitarisme, d’un côté, la Révolution française et la culture politique jacobine, de l’autre. Furet confirme ainsi l’idée qu’une menace totalitaire existe au sein de la gauche et il fournit aux intellectuels antitotalitaires des munitions historiques dans les luttes politiques hexagonales. C’est ainsi que Penser la Révolution française jouera un rôle central dans l’effondrement de la gauche intellectuelle d’après guerre.

M.S. Christofferson
Extrait de Les Intellectuels contre la gauche




Du journaliste crypto-communiste à l’historien social-libéral

Le premier article de Furet pour France observateur paraît en février 1958. Toujours membre du PCF à l’époque, il signe d’un pseudonyme afin d’éviter toute brouille avec le parti. Très prolifique, il publie un peu plus de six articles par ­trimestre jusqu’à fin 1959, date à la quelle sa production augmente considérablement. Mais Furet joue également un rôle important au sein de l’hebdomadaire, jusqu’à entrer en 1960 au comité éditorial. Une comparaison statistique du contenu des textes publiés en 1958 et en 1964 révèle un éloignement de l’histoire. Et ses articles sur l’actualité se résument souvent à des comptes rendus d’événements tels que les congrès politiques. Contrairement à Raymond Aron ou François Mauriac qui s’appuient sur leur stature d’intellectuels pour conseillers ou mettre en garde leurs lecteurs, Furet écrit en tant que journaliste politique. En 1965, Avec La Révolution française, qu’il signe de son nom, Furet amorce un tournant décisif, à la fois professionnel et politique. Il devient un historien révisionniste de la Révolution, rompant définitivement avec le PCF pour se tourner vers la gauche centriste libérale.

M.S. Christofferson
Extrait de « François Furet entre histoire & journalisme », Agone, n° 41–42, 2009
Traduit de l’anglais par Françoise Jaouën




REFUSER LA TENTATION TOTALITAIRE SANS ABANDONNER UN PROJET DE CHANGEMENT SOCIAL RADICAL

Persuadé que l’idéal d’autonomie individuelle du libéralisme politique classique est en train de disparaître, Orwell est convaincu que c’est au socialisme démocratique de reprendre cet héritage : à l’âge des structures économiques géantes et de l’État dirigiste omniprésent, lui seul peut défendre l’individu et la liberté. Il faut y insister : la revendication de cet héritage libéral ne conduit pas Orwell à édulcorer son socialisme, en le mâtinant de libéralisme, pour finir par le vider de toute substance, mais à intégrer la revendication de l’autonomie de l’individu au sein du socialisme lui-même ; c’est la condition pour que celui-ci ne se retourne pas en son contraire.

Jusqu’au XXe siècle et même jusqu’aux années 1930, toute la pensée socialiste était d’une certaine façon utopienne. Le socialisme n’avait été testé nulle part dans le monde réel et, dans l’esprit de presque tout le monde, y compris de ses ennemis, il était lié aux idées de liberté et d’égalité. Il suffisait de mettre fin à l’injustice économique pour que toute autre forme de tyrannie disparaisse également. L’âge de la fraternité humaine commencerait alors ; la guerre, le crime, la maladie, la pauvreté et le travail épuisant appartiendraient au passé. Certaines personnes n’aimaient pas cet objectif, nombre d’autres pensaient qu’il ne serait jamais atteint, mais c’était quand même l’objectif. Des penseurs aussi éloignés l’un de l’autre que Karl Marx et William Morris, Anatole France et Jack London avaient tous une image plus ou moins semblable de l’avenir socialiste, bien qu’ils aient pu diverger énormément quant aux moyens d’y parvenir.
Après 1930, un schisme idéologique a commencé à apparaître dans le mouvement socialiste. Le « socialisme » n’était plus alors un simple mot évoquant un rêve. Un pays immense et puissant, la Russie soviétique, avait adopté une économie socialiste et reconstruisait rapidement sa vie nationale ; en outre, dans presque tous les pays, il y avait un mouvement indubitable vers la propriété publique et la planification à grande échelle. En même temps, autour du mot « socialisme », grandissait en Allemagne la monstruosité qu’était le nazisme, qui se donnait le nom de socialisme et qui possédait certains aspects quasi socialistes, mais qui les a incorporés dans un des régimes les plus cruels et les plus cyniques que le monde ait jamais connu. Il était évidemment temps de redéfinir le mot « socialisme ».
La meilleure discussion de ces questions se trouve dans le livre d’Arthur Koestler, Le Yogi et le commissaire. Selon Koestler, il nous faut maintenant « une synthèse entre le saint et le révolutionnaire ». Pour le dire différemment : les révolutions doivent se faire, il ne peut pas y avoir de progrès moral sans changements économiques drastiques, et pourtant le révolutionnaire s’active pour rien s’il perd contact avec la décence ordinaire humaine. D’une façon ou d’une autre, il nous faut résoudre le dilemme de la fin et des moyens. Nous devons être capables d’agir, même d’user de violence, sans pourtant être corrompus par l’action.
En fait, un socialiste ou un communiste, en tant que tel est quelqu’un qui croit que le « paradis terrestre » est possible. Un socialiste n’est pas obligé de croire que la société humaine peut réellement devenir parfaite, mais la très grande majorité des socialistes croient vraiment qu’elle pourrait être bien meilleure qu’elle ne l’est à présent, et que la plupart des maux dont les hommes sont responsables proviennent des effets pervers de l’injustice et de l’inégalité. Le fondement du socialisme est l’humanisme. Il peut exister en parallèle avec une croyance religieuse, mais pas avec la croyance que l’homme est une créature limitée qui se comportera toujours mal à la moindre occasion.
L’émotion que contiennent des livres tels que Le Zéro et l’infini, Retour de l’URSS de Gide, Assignment in Utopia d’Eugene Lyons et d’autres de tendances semblables n’est pas simplement celle d’une déception parce que le paradis attendu n’est pas arrivé assez rapidement. C’est aussi la crainte que les objectifs de départ du mouvement socialiste soient en train de se brouiller.
Il ne fait aucun doute que la pensée orthodoxe socialiste, qu’elle soit réformiste ou révolutionnaire, a perdu une partie des qualités messianiques qu’elle possédait à la fin de la Première Guerre mondiale. Cela est dû à la complexité grandissante de la vie industrielle, aux besoins quotidiens de la lutte contre le fascisme et à l’exemple de la Russie soviétique. Afin de survivre, les communistes russes ont dû abandonner, en tout cas temporairement, certains des idéaux qui étaient les leurs à l’origine. Une égalité économique absolue était en fait impossible ; la liberté de parole, dans un pays arriéré qui venait de traverser une guerre civile, était trop dangereuse ; l’internationalisme a été tué par l’hostilité des puissances capitalistes.
Dès 1925, la politique russe, intérieure et extérieure, est devenue plus dure et moins idéaliste, et ce nouvel esprit a été disséminé à l’extérieur par les ­partis communistes des divers pays. L’histoire de ces partis communistes peut facilement être examinée dans le livre de Frank Borkenau, L’Internationale communiste. Malgré beaucoup de courage et de dévotion, l’effet principal du communisme en Europe occidentale a été de miner la croyance en la démocratie et de teinter le mouvement socialiste tout entier de machiavélisme.
En ce moment, l’utopisme a du mal à se transformer en un mouvement politique bien défini. Partout, les masses cherchent la sécurité plus qu’elles ne veulent l’égalité, et elles n’ont pas compris l’importance, pour elles, de la liberté de parole. Toutefois, le désir de la perfection terrestre a une très longue histoire derrière lui. Si l’on étudiait la généalogie des idées représentées par des écrivains comme Koestler et Silone, on verrait qu’elle remonte aux premiers chrétiens et aux révolutions des esclaves de l’Antiquité, par le biais de rêveurs utopistes tels que William Morris et de démocrates mystiques tels que Walt Whitman, en passant par Rousseau, par les Diggers et les Levellers anglais ainsi que par les révoltes paysannes du Moyen Âge.
Le « paradis terrestre » n’a jamais été réalisé mais, en tant qu’idée, il ne semble pas qu’il doive jamais disparaître, en dépit de la facilité avec laquelle il peut être vilipendé par les pragmatiques politiques de toutes tendances. Ce concept se fonde sur la croyance en une nature humaine ayant un comportement plus décent à l’origine et capable d’un développement indéfini. Cette croyance a été la force motrice principale du mouvement socialiste, y compris des sectes clandestines qui ont préparé la route de la révolution russe, et on peut très bien affirmer que les utopiens, pour l’instant une minorité éparpillée, sont les véritables défenseurs de la tradition socialiste.

George Orwell
« Qu’est-ce que le socialisme ? » (1946)
Extrait de Écrits politiques (1928–1949), Agone, 2009
Traduit de l’anglais par Bernard Hoepffner




Orwell contre la dictature des intellectuels

La satire des intellectuels de gauche, omniprésente dans les écrits d’Orwell, gêne beaucoup de ­commentateurs, qui s’efforcent de la réduire à une obsession personnelle, manifestement excessive. Quand elle les embarrasse trop, ils la disqualifient d’un revers de main comme incohérence et péché contre l’esprit : « Orwell est assurément coupable de la plus détestable et de la moins défendable des contradictions : l’anti-intellectualisme de l’intellectuel. »
En réalité, le cas d’Orwell est encore plus grave que ne le laisse penser ce critique, qui ne semble pas déceler la satire des intellectuels là où elle est à son apogée : dans 1984. Qui est O’Brien, le dirigeant du parti intérieur, qui torture méthodiquement le héros jusqu’à ce que celui-ci croie sincèrement que deux plus deux égalent cinq ? Ni un colonel de parachutistes ni un mégalomane hystérique. C’est un intellectuel courtois et cultivé, qui philosophe professionnellement entre deux séances de gégène.
On ne comprend pas le concept de totalitarisme chez Orwell et le sens de sa critique si on ne voit pas que celle-ci vise en premier lieu des idées et des modes de pensée promus par des intellectuels. Réciproquement, on ne comprend rien à sa critique des intellectuels si on ne voit pas que ceux-ci jouent un rôle déterminant dans la mise en place de dispositifs de domination non seulement au service d’une classe dominante mais au service également de leur propre pouvoir. O’Brien n’est pas un chien de garde, c’est un maître. À la question « Pourquoi le socialisme contredit-il si fréquemment ses aspirations constitutives et devient-il aussi facilement autoritaire et totalitaire ? », Orwell répond en substance : « Parce que les intellectuels qui trop souvent le dirigent s’en servent comme d’un instrument de leur propre domination. »
La satire des intellectuels est donc un exercice salutaire indispensable pour qui entend promouvoir une version non autoritaire et non totalitaire du socialisme.

Jean-Jacques Rosat
Présentation de « Orwell et la dictature des intellectuels » de James Conant, Agone, n° 41–42, 2009

Réalisation : William Dodé