Chaque jour qui passe nous donne une occasion supplémentaire de mesurer le vide énorme qui a été créé par sa disparition et de constater à quel point le modèle de l’intellectuel critique, dont il aura été probablement le dernier grand représentant en France, est devenu désuet. […]

J’ai proposé récemment de désigner du nom d’« intellectuel déférent » le genre d’intellectuel qui se garde soigneusement de donner l’impression d’en savoir plus ou d’avoir plus de conscience que d’autres et qui ne perd pas une occasion de manifester son respect pour toutes les formes de pouvoir, économiques, politiques et médiatiques, les autorités morales et religieuses, les croyances populaires et même, le cas échéant, les idées reçues. L’évolution qui s’est produite sur ce point dans la période récente constitue une des questions sur lesquelles j’ai eu souvent l’occasion de parler avec Bourdieu dans les dernières années. Et il est important de remarquer qu’il fait justement partie de ceux qui se sont opposés jusqu’au bout à l’idée de pratiquer l’humilité sous la forme fallacieuse qui est aujourd’hui recommandée, autrement dit de faire les concessions et d’accepter les accommodements demandés sur la question de la compétence et du savoir, avec l’espoir de réussir à contenter le plus grand nombre.

Bourdieu n’a jamais considéré que la tâche de l’intellectuel, même et surtout s’il est sociologue, puisse être, comme on le lui demande de plus en plus aujourd’hui, de se borner à refléter simplement le social dans tous ses aspects, y compris les plus inacceptables, en évitant autant que possible de le juger et de formuler des appréciations susceptibles de choquer ou de brusquer les acteurs. La tâche du sociologue, pour Bourdieu, [… consiste] à acquérir une connaissance réelle des mécanismes qui gouvernent le social par des méthodes qui n’ont rien de naturel et d’immédiat, une connaissance qui n’est pas seulement souhaitable, mais indispensable, pour pouvoir espérer réussir à le transformer.

Cet aspect du problème est essentiel pour comprendre certaines des attaques les plus virulentes auxquelles Bourdieu a eu à faire face dans les dernières années de sa vie. Il s’est retrouvé dans la position de quelqu’un qui donne l’impression de défendre une position scientiste et élitiste contre ce qu’on peut appeler la démocratie et l’égalité en matière de connaissance et de croyance. C’est le modèle de l’intellectuel déférent qu’adopte Sollers lorsqu’il caractérise notre époque comme étant « une époque de pluralités, d’incertitudes, de visages sans cesse nouveaux, de surprises, de croisements, de confrontations, de singularités irréductibles » et recommande à l’intellectuel d’accepter désormais, en les traitant sur un pied d’égalité, toutes les formes de contradiction et de débat, quelle que soit leur provenance et le degré de compétence et de sérieux de ceux qui expriment un point de vue différent du sien ^[1] . Finkielkraut s’exprime de façon encore plus claire quand il suggère que, contrairement aux apparences, ce n’est pas au pouvoir abusif des médias que s’attaque Bourdieu. Ce contre quoi il réagit est ce qu’on peut appeler l’« incontrôlabilité démocratique ». Ce qu’il ne peut pas accepter, « ce n’est pas le règne du même, c’est qu’à égalité avec la sienne d’autres voix se fassent entendre, ce n’est pas le rétrécissement de l’espace public, c’est son existence ^[2]  ».

C’est un point sur lequel il faut, me semble-t-il, insister particulièrement. Depuis que les médias sont devenus, aux yeux d’une partie du monde intellectuel lui-même et en tout cas sûrement des intellectuels les plus médiatiques, l’incarnation du pluralisme démocratique, par quoi il faut entendre en réalité le relativisme et le subjectivisme le plus complet en matière de conviction et de croyance (« C’est mon opinion », « C’est mon choix », etc.), un intellectuel qui se lance dans la critique des médias, surtout s’il le fait d’un point de vue qui se présente comme étant celui de la connaissance objective et même, pire encore, scientifique, a toutes les chances d’être accusé de refuser de jouer le jeu de la démocratie réelle.

On considère généralement qu’avec la publication de La Misère du monde, en 1993, un tournant important s’est effectué dans l’itinéraire intellectuel de Bourdieu, puisque c’est à ce moment-là qu’il s’est engagé complètement dans l’action politique et médiatique. Cette façon de présenter les choses est, bien entendu, assez artificielle, puisque les écrits de Bourdieu, depuis les tout premiers, qui sont liés à l’expérience de la colonisation en Algérie, jusqu’aux plus récents, ont toujours présenté le même caractère très engagé ^[3] .

Mais ce qui est plus curieux encore est l’idée, également assez répandue, que Bourdieu a en quelque sorte cessé d’être un savant quand il est devenu militant (autrement dit, partisan). Thomas Ferenczi a écrit que, dans les dernières années, Bourdieu « a renoncé, dans nombre de ses interventions, à la posture du savant pour adopter celle du militant ^[4]  ». C’est une affirmation qui est plus que contestable et que Bourdieu n’aurait sûrement pas acceptée, puisqu’il ne croyait pas qu’une présence plus active sur la scène publique et le traitement de questions qui, comme par exemple celle des médias en général et de la télévision en particulier, sont susceptibles d’attirer davantage l’attention du grand public doivent impliquer comme prix à payer la renonciation à l’attitude savante. Quoi que l’on ait pu dire ou écrire sur cette question, Bourdieu n’a, en tout cas, jamais pensé que la posture du militant puisse se substituer à celle du savant sur les questions de science.

Comme le dit Alain Accardo, c’est « en se soumettant le plus scrupuleusement possible au devoir d’objectivité dicté par la moralité scientifique que le savant, en se battant pour imposer symboliquement la vérité du monde social, se donne les meilleures chances d’accomplir en même temps son devoir moral de solidarité avec les opprimés auxquels il apporte des armes de subversion symbolique de l’ordre établi ^[5]  ». Pas plus dans les dernières années qu’au début, Bourdieu n’a pensé qu’il pouvait y avoir un choix à faire entre la recherche de la connaissance objective et les impératifs de l’action politique et sociale. Et même sur les questions qui intéressent en principe tout le monde, il est resté convaincu qu’il y a un abîme entre le traitement méthodique, précis et savant du sociologue professionnel et la rhétorique et le verbiage par lesquels les intellectuels que les médias apprécient et auxquels ils donnent le plus volontiers la parole cherchent la plupart du temps à le remplacer. Autrement dit, il a toujours été persuadé qu’en matière d’engagement il y a d’abord des choses à savoir et à comprendre, et pas seulement des positions à prendre et des protestations à faire entendre.

Dans La Misère du monde, qui a été un best-seller et qui a contribué à faire découvrir la sociologie à un bon nombre de gens qui en ignoraient probablement tout et n’avaient aucune raison particulière de s’y intéresser, Bourdieu manifestait de façon publique et solennelle son engagement aux côtés de tous les exclus de notre société en publiant un livre qui commence par un chapitre dédié à ceux qui incarnent aujourd’hui au plus au haut degré la souffrance, l’humiliation et parfois l’indignité sociales. Il s’agissait bien entendu, pour l’essentiel, des souffrances du prolétariat moderne, si l’on veut bien admettre qu’il existe encore aujourd’hui un groupe, une classe ou, en tout cas, une réalité sociale qui méritent d’être appelés de ce nom, un point sur lequel Bourdieu n’avait, pour sa part, aucun doute.

Mais je me souviens très bien de l’avoir entendu m’expliquer que l’intention du livre était d’un type beaucoup plus général et me citer notamment le cas d’un intellectuel très réputé et très médiatique de sa génération dont il estimait qu’il aurait très bien pu être traité dans un chapitre comme un exemple typique non pas seulement de l’insatisfaction, mais de la misère, sinon matérielle, du moins sociale, dont il est question dans les entretiens de l’ouvrage.

Bourdieu est quelqu’un que la misère du monde, sous toutes ses formes, a toujours révolté. Je partage, pour ma part, entièrement le point de vue exprimé par Gérard Noiriel sur ce qu’on peut appeler la radicalité de l’engagement et la violence du style qui en résultent chez lui : « La sociologie de Bourdieu tout comme la philosophie de Foucault […] me fournissaient des arguments pour continuer à penser avec Marx, mais contre Marx. Deux éléments me permettaient de faire la transition. D’abord la violence du style de Bourdieu n’avait rien à envier à celle des marxistes. Ce qui me séduisait beaucoup à l’époque car j’étais convaincu qu’un discours radical reflétait nécessairement un engagement radical. Ensuite la sociologie de Bourdieu illustrait à sa manière le mot d’ordre léniniste que j’avais fait mien au début des années 1970 : “Seule la vérité est révolutionnaire.” Autrement dit, pour être utile aux plus démunis, il suffisait de découvrir et de dire le vrai. Mais le dispositif que proposait Bourdieu me paraissait beaucoup plus satisfaisant que le précédent, car il mettait au premier plan la recherche empirique au lieu de tenir des discours abstraits sur la lutte des classes et la science de l’histoire. De surcroît, alors que le marxisme s’était concentré sur le pouvoir économique, Bourdieu fournissait des instruments qui permettaient de mieux comprendre la domination, culturelle et symbolique, dont j’avais découvert toute l’importance au moment du conflit de Longwy. Je disposais désormais de tout un arsenal d’arguments pour étayer la critique des “porte-parole” que les hommes du fer avaient publiquement affirmée. ^[6]   »

C’est une constatation qui pourrait, je crois, être répétée par un bon nombre d’intellectuels de ma génération, qui ont eu avec la pensée et le travail de Bourdieu le même genre de rapport que Noiriel. Je l’ai souvent entendu, notamment quand il critiquait le mode de pensée et le comportement des élèves d’Althusser, déclarer sur un ton mi-plaisant mi-sérieux qu’il était le seul intellectuel français réellement marxiste de l’époque. Il voulait dire par là qu’il était le seul à faire le travail d’analyse et de recherche empirique sur la réalité sociale qu’un marxiste d’aujourd’hui devrait se considérer comme obligé de faire.

Dans quelle mesure croyait-il réellement que, pour être utile aux plus démunis, il suffit de découvrir et de révéler la vérité sur le monde social ? Il considérait sûrement cela comme une condition nécessaire, ce qui est compréhensible dans la mesure où, si un intellectuel peut, en tant que tel, être utile aux plus démunis, ce ne peut être vraisemblablement que par ce qu’il représente et ce qu’il est capable d’apporter, à savoir la connaissance. Mais sur la question de savoir si la condition nécessaire est également suffisante, Bourdieu était, je crois, ou il est devenu, en tout cas, au fil des années, plus hésitant. C’est un problème que je connais relativement bien, parce que j’en ai discuté souvent avec lui et qu’il fait partie de ceux sur lesquels nous n’avons jamais été réellement d’accord.

J’ai toujours trouvé, en effet, un peu trop optimiste l’idée qu’un surplus de connaissance et de compréhension doive produire nécessairement ou même puisse produire fréquemment un effet de libération sur celui auquel il est fourni. C’est une supposition qui m’a semblé, surtout dans la période récente, régulièrement contredite par les faits. Les vérités de la sociologie critique peuvent parfaitement être intériorisées sur un mode plus ou moins cynique sans que cela change grand-chose au comportement des intéressés : on continue à agir comme auparavant, mais en sachant ce qu’il en est et en s’abritant derrière le fait que, du point de vue du sociologue lui-même, tout le monde fait à peu près ce qui était prévu dans son cas et ne peut tout simplement pas faire autrement. Bourdieu m’a dit à différentes reprises qu’il avait été profondément choqué par ce que j’avais écrit, dans Rationalité et cynisme, à propos de la façon dont une meilleure connaissance comme celle que nous devons à la sociologie et aux sciences humaines en général peut, dans les faits, encourager non pas à un effort d’émancipation, mais, au contraire, à la résignation et au cynisme. C’est sûrement choquant, mais cela n’est malheureusement guère contestable. L’usage que l’on fait aujourd’hui d’intellectuels qui ont compté en leur temps parmi les plus subversifs comme Foucault, qui est devenu, à ce qu’il semble, un auteur de référence pour certains penseurs du Medef, constitue une confirmation intéressante de cela.

Alain Accardo a sûrement raison de remarquer que si la vision bourdieusienne des rapports sociaux a suscité autant d’hostilité, chez les membres de l’établissement en tout cas, « c’est parce qu’elle invite ceux qui la prennent au sérieux à se montrer conséquents et à choisir leur bord ^[7]  ». Mais on peut craindre qu’il n’y ait malheureusement rien à quoi l’homme d’aujourd’hui s’habitue aussi facilement et qui finisse par lui sembler aussi naturel que l’inconséquence. Penser d’une façon et agir d’une autre peut malheureusement aussi devenir un habitus et même constituer l’habitus moderne par excellence.

On peut évidemment aussi se rassurer en se disant que Bourdieu est resté, pour sa part, l’ennemi numéro un, unanimement reconnu et ouvertement désigné, de tous les défenseurs de l’ordre libéral et que sa pensée ne sera pas soumise avant longtemps à la récupération.

(À suivre…)

Jacques Bouveresse

Première partie d’un texte écrit à partir d’une conférence prononcée à l’Université populaire de Montreuil le 21 mai 2003 et réédité dans Bourdieu, savant et politique (Agone, 2004)

De Pierre Bourdieu, à paraître en janvier 2022, la réédition d’Interventions, 1961-2001. Science sociale et action politique.

(La série « Persistance de Pierre Bourdieu » est illustrée de portraits issus du documentaire de Pierre Carles, La sociologie est un sport de combat, CP-Production, 2001 .)