Bourdieu s’est demandé comment le sociologue pouvait donner aux gens ordinaires le sentiment que ce qu’il a écrit [après décembre 1995] est aussi, pour eux, « de la disqualification, de la dégradation, de l’excommunication de celui qui a jeté son froc aux orties ? (“Maintenant, il fait n’importe quoi…” J’ai vu comme ça des profs de socio faire chorus avec les médias au moment de la campagne déclenchée par Sur la télévision et dénoncer de prétendus manquements à la scientificité.) ^[1] »

Ce que dit ici Bourdieu n’a rien d’une exagération : on a rarement vu autant de gens – à qui, du reste, l’exigence de scientificité était la plupart du temps tout à fait étrangère et indifférente – se mettre tout à coup à la considérer comme essentielle et lui reprocher, même s’il était, pour sa part, convaincu d’avoir continué à faire exactement la même chose qu’auparavant, de n’avoir pas procédé, en l’occurrence, de façon suffisamment scientifique.

Ce n’est, bien entendu, pas un hasard si l’accusation dont je parle a visé en premier lieu la critique que Bourdieu a développée contre les médias, et en particulier son opuscule sur la télévision, dont les journalistes ont dit et répété qu’il était le seul de ses livres pour lequel il n’avait pas jugé nécessaire de se livrer d’abord à une enquête empirique sérieuse.

Ce n’est pas tous les jours, remarquons-le, qu’un journaliste peut se croire autorisé à donner à un savant une leçon de méthodologie scientifique. « J’ai été, a écrit Jean Daniel de façon très caractéristique à propos de ce livre de Bourdieu, affligé par la pauvreté de son petit pamphlet contre la télévision ^[2]. » La stratégie des gens qui occupent, dans le monde médiatique, des positions comme la sienne a toujours consisté à affirmer, tout d’abord, que ce qui est vrai dans les livres de cette sorte ne contient pas grand-chose de plus que des banalités et ne nous apprend rien que nous ne sachions déjà ; et, ensuite, que tout le reste est exagéré ou faux. On n’est évidemment pas obligé de croire le moins du monde les intéressés sur aucun de ces deux points. Le refus de savoir peut être, chez eux et en général, bien plus réel qu’ils ne l’affirment, et les vérités qu’ils n’acceptent pas ne se transforment pas pour autant en faussetés. Mais ce qui est clair est que qualifier de pamphlet un livre comme celui que Bourdieu a écrit sur la télévision présente l’avantage non négligeable de dispenser ceux qui sont visés d’y répondre et de le faire avec des arguments, puisqu’il ne s’agit, selon eux, que d’une critique subjective et infondée qui ne peut rien leur révéler d’intéressant et d’important sur leur propre situation et n’exprime en réalité rien de plus que le mécontentement, le ressentiment et la haine de l’auteur. […]

Aucun journaliste ne s’est bien entendu demandé si une enquête sociologique approfondie était réellement nécessaire pour mettre en évidence, dans le cas de la télévision, des choses peu contestables et qu’un spectateur un tant soit peu averti peut, dans la plupart des cas, constater au premier coup d’œil. Chomsky dirait sans doute qu’on n’a pas vraiment besoin de l’analyse sociologique pour réussir à savoir l’essentiel de ce qu’il y a à savoir sur les médias : un minimum d’intelligence, de bon sens, de psychologie et probablement aussi de cynisme y suffisent dans la plupart des cas.

Mais le problème auquel se heurte ici Bourdieu est justement qu’il a toujours insisté, pour sa part, sur la différence entre la critique ordinaire, qui utilise des choses que tout le monde peut savoir et d’une certaine façon sait déjà, et la critique savante, qui met en évidence, au prix d’un travail difficile et en surmontant des résistances diverses, des choses qu’on ne sait pas naturellement et ne veut même la plupart du temps pas savoir. Le monde médiatique n’allait évidemment pas laisser passer une aussi belle occasion de le rappeler à ses obligations de scientifique, qui est tenu d’être informé, objectif et mesuré, et de respecter la complexité et l’ambivalence du réel. Or, comme chacun sait, dans le cas de la réalité journalistique, la complexité et l’ambivalence sont à peu près insurmontables et interdisent la formulation de propositions d’un degré de généralité quelconque. Ou, plus exactement, comme j’ai eu l’occasion de l’expliquer ailleurs, si l’éloge n’est jamais trop général, la critique n’est, pour sa part, jamais suffisamment relativisée et individualisée.

Une des accusations qui ont été formulées le plus fréquemment contre Bourdieu, notamment à propos de sa critique des médias, est celle de réductionnisme simplificateur et de manichéisme. Mais on peut se demander si Michel Onfray n’a pas raison quand il remarque que « toute profession de foi appuyée sur la complexité du réel cache un désir fondamentalement conservateur. L’accusation de manichéisme est toujours portée par l’individu n’ayant aucun intérêt à séparer bien et mal, juste et injuste, beau et laid, vrai et faux. Les mêmes interdisent de nommer et distinguer le bourreau et la victime, le coupable et l’innocent. ^[3]

Je crois effectivement que, bien que Bourdieu ait toujours souligné que la critique sérieuse présuppose la connaissance et que la connaissance, dans le cas du social, n’a rien d’immédiat et peut même être particulièrement difficile à acquérir, il a également toujours été convaincu qu’il y a des distinctions qui, quoi qu’on en dise, ne sont pas si difficiles à faire, à commencer par celle de la droite et de la gauche, et que ceux qui les trouvent infaisables pourraient bien être avant tout ceux qui ont intérêt à ce qu’elles ne soient pas faites.

Objecter au sociologue que le regard du scientifique véritable doit, autant que possible, être neutre ne signifiait pas grand-chose pour Bourdieu, puisqu’il pensait que celui qui occupe une position déterminée, d’abord dans l’espace social et ensuite dans le champ de production scientifique dans lequel s’exercent ses activités, prend aussi ipso facto position, même si cela peut être de la façon la plus implicite et la plus indirecte qui soit.

Le cas de la philosophie, tel qu’il le comprenait, présente de ce point de vue un intérêt particulier, puisqu’on peut dire d’elle qu’elle possède à la fois le maximum d’indépendance proclamée et le maximum de dépendance réelle par rapport à des déterminants qui sont de nature sociale et politique. S’agissant de Heidegger, qui, pour des générations de philosophes, a incarné la défense de la « philosophie pure », notamment contre la menace représentée par la science en général et par les sciences humaines en particulier, Bourdieu n’hésite pas affirmer qu’une pensée qui peut être considérée comme la plus située qui soit, du point de vue de l’histoire politique et culturelle de l’Allemagne, a été soumise à un processus de restructuration qui a réussi à la rendre méconnaissable et à lui conférer une sorte d’autonomie absolue par rapport à toute espèce de détermination venue d’un autre lieu que l’histoire de la philosophie elle-même.

Bourdieu critique, il est vrai, explicitement les interprètes qui ont essayé de réduire directement, dans le cas de Heidegger, les énoncés théoriques ou quasi théoriques relevant apparemment de la philosophie pure à des prises de position politique implicites, pour la raison qu’il faut tenir compte ici de l’autonomie relative du champ philosophique et de la spécificité des contraintes qu’il implique. :

L’autonomie relative du champ se marque dans la capacité qu’il détient d’interposer, entre les dispositions éthico-politiques qui orientent le discours et la forme finale de ce discours, un système de problèmes et d’objets de réflexion légitimes, et d’imposer par là à toute intention expressive une transformation systématique : mettre en forme philosophiquement, c’est mettre des formes politiquement, et la transformation que suppose le transfert d’un espace social, inséparable d’un espace mental, à un autre tend à rendre méconnaissable la relation entre le produit final et les déterminants sociaux qui sont à son principe, une prise de position philosophique n’étant jamais que l’homologue, au système près, d’une prise de position éthico-politique « naïve ». ^[4]

C’est par la référence permanente au champ des prises de position philosophiques possibles que s’opère ce que Bourdieu appelle

la transfiguration philosophique des prises de position éthico-politiques. […] C’est à travers elle que s’imposent et les problèmes et l’univers structuré des solutions possibles qui détermine à l’avance la signification philosophique d’une prise de position, même inédite (par exemple, anti-kantienne, néothomiste). C’est aussi cette référence qui, par l’intermédiaire de l’homologie (plus ou moins consciemment sentie) entre la structure des prises de position philosophiques et la structure des prises de position ouvertement politiques, détermine, pour un penseur déterminé, l’éventail des prises de position philosophiques compatibles avec ses options éthico-politiques. ^[5]

J’ai toujours pensé que Bourdieu faisait preuve d’un optimisme probablement exagéré quand il croyait possible d’établir une homologie entre la structure des prises de position philosophiques possibles à un moment donné et la structure des prises de position politiques du moment. Heidegger, dit-il, « produit une position philosophique jusque-là impossible, qui se situe par rapport au marxisme et au néokantisme comme les “révolutionnaires conservateurs” se situent dans le champ idéologico-politique par rapport aux socialistes et aux libéraux ^[6] ».

Or, on peut se demander si toutes les prises de position philosophiques – y compris, par exemple, pour considérer un cas extrême sur lequel il m’est arrivé de questionner Bourdieu, dans un domaine apparemment aussi éloigné de la pratique que la philosophie des mathématiques – peuvent réellement être comprises comme des prises de position éthico-politiques mises en forme philosophiquement d’une façon qui les a rendues méconnaissables. Si l’on est prêt à défendre l’idée qu’il n’y a pas seulement une autonomie relative du champ philosophique dans son ensemble, mais également une autonomie relative de la partie théorique par rapport à la partie pratique de la philosophie, il est difficile d’accepter un point de vue comme celui de Bourdieu. C’est une question sur laquelle nous avons souvent discuté, lui et moi, mais sur laquelle je ne suis pas sûr, je l’avoue, d’avoir réussi à comprendre tout à fait ce qu’il pensait réellement.

Heidegger l’a intéressé, explique-t-il, en tant que maître du double langage, qui pratique de façon magistrale l’art de parler simultanément sur deux modes, celui du langage philosophique et celui du langage ordinaire (c’est un aspect sous lequel l’auteur de Sein und Zeit est effectivement au plus haut point intéressant).

Mais il y a aussi le problème de Heidegger en tant qu’incarnation du « philosophe pur » et considéré comme le plus pur de tous les philosophes purs. « J’ai voulu montrer, dit Bourdieu, dans ce cas en apparence particulièrement défavorable pour la sociologie des œuvres culturelles telle que je la conçois, que la méthode d’analyse que je propose pouvait non seulement rendre compte des conditions politiques de production de l’œuvre, mais aussi conduire à une meilleure compréhension de l’œuvre elle-même, c’est-à-dire, dans le cas particulier, à l’intention centrale de la philosophie heideggérienne, l’“ontologisation” de l’historicisme ^[7]. » Bourdieu soutient que, chez Heidegger, l’ontologie peut être politique et que ce qui est devenu ontologie n’est rien d’autre que la politique elle-même. Une analyse adéquate du discours de Heidegger implique donc un double refus : celui des « prétentions du texte à l’autonomie absolue et [de] son rejet de la référence externe », et celui de « la réduction directe du texte au contexte le plus général de sa production et de sa circulation » ^[8] .

Bourdieu était à la fois trop bon philosophe et trop convaincu de l’autonomie et de la spécificité (relatives) du champ philosophique pour pratiquer un type de réductionnisme dont les exemples abondent certes dans la pensée du xxe siècle, mais devraient être cherchés, de préférence, ailleurs que chez lui. Il était convaincu que, en reconnaissant ouvertement l’indépendance relative du champ de production philosophique par rapport au contexte politique et au contexte culturel général, il accordait aux philosophes tout ce dont ils ont besoin pour pouvoir continuer à défendre l’idée de la philosophie comme activité libre et également libératrice. Mais, pour des raisons que l’on comprend aisément, il insistait évidemment toujours beaucoup plus sur l’importance des déterminants sociologiques que sur la capacité qu’ont les philosophes de réussir, au moins dans une certaine mesure, à s’en affranchir.

À la fin de son livre sur Heidegger, il écrit qu’« en fait dès que l’on s’inquiète de comprendre, et non d’inculper ou de disculper, on aperçoit que le penseur est moins le sujet que l’objet de ses stratégies rhétoriques les plus fondamentales, celles qui se mettent en œuvre lorsque, guidé par les schèmes pratiques de son habitus, il est en quelque sorte traversé, tel un médium, par la nécessité des espaces sociaux, inséparables d’espaces mentaux, qui entrent en relation à travers lui ^[9] ».

C’est une façon possible de comprendre la démarche des philosophes, mais ce n’est évidemment pas ce qu’ils appellent « être compris ». Je me souviens d’avoir entendu Bourdieu me dire une fois qu’il pouvait expliquer par la sociologie pourquoi X avait été amené à professer telle espèce de philosophie des sciences et Y telle autre. Quand je lui suggérais d’appliquer cela concrètement au cas de Mach et de Boltzmann, par exemple, il ne voyait pas de raison de nuancer ou de retirer son affirmation. Il ne considérait évidemment pas la philosophie des sciences comme jouissant d’un privilège qui la rendrait capable par elle-même d’atteindre à une forme de neutralité plus réelle et plus assurée que n’importe quelle autre partie de la philosophie. « Ce que l’on nomme épistémologie est, constate-t-il, toujours menacé de n’être qu’une forme de discours justificateur de la science ou d’une position dans le champ scientifique ou encore une reprise faussement neutralisée du discours dominant de la science sur elle-même ^[10] . »

Bourdieu ne dit pas, bien entendu, que l’épistémologie est nécessairement toujours ce qu’elle est en permanence menacée d’être. Mais il ne faudrait pas croire, même si c’est peut-être plus facile à montrer dans leur cas, que ce sont seulement les propositions métaphysiques qui peuvent constituer l’expression de prises de position éthico-politiques déguisées. Bourdieu pensait que si l’ontologie peut être politique, l’épistémologie le peut tout autant.

Une fois déterminé le champ des possibles philosophiques et la position dans l’espace social des acteurs qui sont amenés à intervenir dans ce champ, il doit être possible en principe, croyait-il, de savoir quelles sont les options philosophiques qui s’offrent à eux et quelle est celle qu’ils vont le plus probablement choisir. Dans quelle mesure était-il réellement et sincèrement convaincu de cela ? Je ne le sais pas. Mon impression est que les déclarations de cette sorte avaient, chez lui, une fonction essentiellement stratégique et qu’il cherchait surtout à dissuader les philosophes de s’attribuer une liberté de manœuvre beaucoup plus grande que celle qui leur est accordée en réalité. Comme il l’a dit et répété, il est particulièrement difficile pour un philosophe et pour un intellectuel en général d’accepter l’idée que son espace de liberté est probablement beaucoup plus réduit qu’il n’aimerait le croire ; mais réussir à accepter ce fait est la seule façon de commencer à être réellement libre.

Je suis, en tout cas, extrêmement reconnaissant à Bourdieu d’avoir montré dès 1975, date à laquelle son texte sur Heidegger a paru pour la première fois dans les Actes de la recherche en sciences sociales, que même un philosophe n’était pas obligé de jouer le jeu que Heidegger et ses thuriféraires nous demandent de jouer, celui qui correspond à une lecture exclusivement philosophique du texte, considérée comme la seule qui soit légitime et qualifiée. Comme le dit Bourdieu

contrairement à ce que l’on pense souvent, la compréhension adéquate d’une philosophie n’exige pas cette sorte de déshistoricisation par l’éternisation qu’accomplit la lecture atemporelle des textes canoniques conçus comme philosophia perennis, ou, pire, cette sorte de “ravalement” incessant destiné à les ajuster aux débats du jour, parfois au prix de contorsions et de distorsions proprement incroyables (quand j’entends que « Heidegger nous aide à penser l’Holocauste », j’ai peine à croire que je ne rêve pas – mais peut-être ne suis-je pas assez « postmoderne » !). Elle naît plutôt d’une véritable historicisation qui permet de découvrir le principe sous-jacent à l’œuvre en reconstruisant la problématique, l’espace des possibles par rapport auquel elle s’est construite et l’effet du champ spécifique qui lui a donné la forme qu’elle a revêtue. ^[11]

J’ai souvent éprouvé moi-même un sentiment de stupéfaction comparable à celui de Bourdieu en entendant certains disciples français de Heidegger expliquer que, même s’il était regrettable que Heidegger ait adhéré lui-même à l’idéologie nazie, il n’en restait pas moins que personne n’en avait dit autant et à une profondeur aussi grande que lui sur le nazisme. C’est un point sur lequel Bourdieu et moi avons souvent échangé nos perplexités et nos indignations respectives. Nous nous demandions l’un et l’autre avec étonnement pourquoi on fait généralement aussi peu de cas, chez les philosophes, des Allemands qui ont été les plus lucides sur le cas de Hitler et sur le nazisme en général, et qui l’ont été parfois aussi, du reste, sur la position et le comportement de Heidegger lui-même. Car il y en a eu, et non des moindres, mais il est vrai que ce n’est généralement pas du côté des philosophes, mais plutôt de celui des écrivains qu’il faut les chercher. […]

Ces considérations sur le rapport de Bourdieu à la philosophie ne m’ont éloigné qu’apparemment de mon sujet. Une question qui se pose à peu près inévitablement est, en effet, celle de savoir si le travail qu’il a produit sur Heidegger doit être considéré comme un travail de savant ou de politique.

La plupart des philosophes répondraient probablement sans hésiter qu’il s’agit d’une intervention politique simplificatrice et partisane dans le champ d’une discipline dont les productions ne peuvent être jugées que selon ses propres critères. Mais c’est oublier le degré auquel Bourdieu se comporte également et même d’abord en savant, capable d’utiliser non seulement toutes les connaissances et toutes les références que les philosophes considèrent comme obligatoires, mais également de mentionner des auteurs et des doctrines dont ils n’ont la plupart du temps aucune idée. Qui, parmi les philosophes français de la génération de Bourdieu, avait été capable, par exemple, de s’intéresser réellement à un penseur comme Wittgenstein, pour ne rien dire, bien entendu, de Kraus ? J’ai eu l’occasion de vérifier maintes fois que, dans l’ensemble, Bourdieu était sûrement plus informé et plus cultivé philosophiquement que la plupart de ses critiques philosophiques. S’il était capable de lire autrement les textes philosophiques, ce n’est pas parce qu’il ignorait, volontairement ou involontairement, certaines choses, mais au contraire parce qu’il en savait souvent plus que d’autres en philosophie.

(À suivre…)

Jacques Bouveresse

Extrait de la deuxième partie du texte d’une communication au colloque « Bourdieu français — Bourdieu allemand » (Berlin, 12-14 juin 2003), paru dans Bourdieu, savant et politique (Agone, 2004)

De Pierre Bourdieu, à paraître en janvier 2022, la réédition d’Interventions, 1961-2001. Science sociale et action politique.

(La série « Persistance de Pierre Bourdieu » est illustrée de portraits issus du documentaire de Pierre Carles, La sociologie est un sport de combat, CP-Production, 2001.)