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Essais III
Wittgenstein & les sortilèges du langage
Parution : 14/03/2003
ISBN : 291084675X
Format papier : 272 pages (12 x 21 cm)
18.00 € + port : 1.80 €

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Depuis plus de trente ans, Jacques Bouveresse explore les idées de Wittgenstein et les rend accessibles aux non-spécialistes. Introduction à l’ensemble de cette pensée, ce volume expose sa conception des problèmes philosophiques et développe la « méthode wittgensteinienne » sur quelques exemples typiques : la science et la croyance, le langage et l’image, l’action et ses motifs, ou encore le temps.

Jacques Bouveresse

Professeur au Collège de France, Jacques Bouveresse a publié de nombreux ouvrages de philosophie du langage et de la connaissance mais aussi sur des écrivains comme Robert Musil et Karl Kraus. Il est aussi l’un des principaux commentateurs français de Ludwig Wittgenstein.

Pour visiter la page consacrée à Jacques Bouveresse sur le site du Collège de France

Les livres de Jacques Bouveresse chez Agone

« Pour Wittgenstein, l’importance de la philosophie est celle du langage lui-même, de sa place dans nos vies, de son emprise sur nos façons de penser et d’agir. Comme il l’a écrit un jour, “le langage est tout” et c’est à leur lien intime avec le langage que les problèmes philosophiques doivent leur spécificité, leur profondeur et leur difficulté. Derrière ces problèmes, il n’y a généralement rien d’autre que de la confusion et du brouillard linguistique. Mais encore faut-il accepter de faire ce qui est nécessaire pour les dissiper. Qualifier de “non-sens” la plupart des choses que disent les philosophes ne résout évidemment aucun problème. Le trajet de la philosophie consiste à passer d’un non-sens caché à un non-sens manifeste, en surmontant, pour y parvenir, des résistances d’un type spécial. Ce que dit Wittgenstein sur la façon dont un problème philosophique peut être posé et résolu ne constitue pas une incitation à la paresse (anti-)philosophique, mais à un travail d’une difficulté particulière et dont le résultat n’est en aucune façon garanti. »
Dossier de presse
Propos recueillis par Lucien Degoy
L'Humanité, 14/01/2004
Bouveresse, logique et politique
Évoquer vos débuts en philosophie, Jacques Bouveresse, c’est noter votre dissidence vis-à-vis d’une façon, dominante dans les années soixante, lorsque vous entrez à l’École normale supérieure, de considérer l’intérêt de cette discipline à partir notamment de la politique. Cette dissidence, ou plutôt cette rupture avec les courants alors en vogue était-elle à vos yeux nécessaire ? Irrévocable ?
Cela dépend de ce que vous entendez par « nécessaire ». Une réaction du genre de celle que j’ai eue à l’époque était sans doute inévitable pour quelqu’un qui avait suivi un parcours comme le mien et se trouvait dans la situation que vous évoquez. Mais elle aurait pu prendre d’autres formes, y compris peut-être l’abandon pur et simple de la philosophie, s’il n’y avait pas eu, au moment crucial, la rencontre avec une autre tradition philosophique, à savoir la philosophie analytique. En lisant le livre récent de François Cusset, j’ai été frappé rétrospectivement par le fait suivant. On considère généralement que c’est une rencontre internationale organisée en octobre 1966 à l’université Johns Hopkins, à Baltimore, qui a marqué le début de la pénétration de la « pensée » et de la « théorie » françaises aux États-Unis et constitué en quelque sorte l’acte fondateur du structuralisme dans sa version américaine. Or c’est aussi à ce moment-là que l’insatisfaction profonde que suscitaient chez moi le mode de pensée et les productions philosophiques du structuralisme m’a amené à chercher quelque chose qui en soit aussi différent que possible et que j’ai trouvé, au moins en partie, dans un style de philosophie qui était justement beaucoup plus proche de celui des Anglo-Saxons.
Quand je me demande si j’ai eu raison ou non de persévérer finalement dans la voie philosophique, ma réaction est mitigée. Il m’arrive, encore aujourd’hui, de regretter de temps à autre de n’avoir pas choisi plutôt, au moment où c’était encore possible, les sciences, et plus précisément les mathématiques. Ce que je veux dire par là est que je continue à trouver terriblement frustrant et parfois désespérant l’univers de la philosophie. Je me dis parfois qu’il serait décidément plus agréable de pratiquer une discipline où l’on peut parvenir, au moins de temps à autre, à des résultats qui, du point de vue humain, sont peut-être d’un intérêt un peu limité, mais ont au moins l’avantage d’être à peu près assurés. Je pense ici à une chose que dit Wittgenstein, à savoir que, dans n’importe quel problème philosophique, l’incertitude descend en quelque sorte jusqu’à la racine.
Pour ce qui est du monde des philosophes et de l’institution philosophique, ni eux ni moi n’avons beaucoup changé. Je les trouve toujours aussi difficiles à supporter et j’essaie de réduire les contacts avec eux au minimum inévitable. Vous me demandez si la « rupture » qui s’est produite – au moins avec ma tradition philosophique d’origine (une rupture complète avec la philosophie elle-même est beaucoup plus difficile à imaginer) – était irrévocable. La réponse me semble être clairement négative. Aujourd’hui, avec la distance et le recul, j’ai recommencé à trouver un intérêt considérable à des questions et à des auteurs dont, à l’époque, je ne voulais surtout plus entendre parler. Il faut dire que ce qui m’a dégoûté pour longtemps de certains philosophes, comme par exemple Heidegger, était vraiment la façon dont on nous en parlait et dont se comportaient leurs disciples. Aujourd’hui, la façon est sensiblement différente. Curieusement, je n’ai pas eu ce problème au même degré avec des penseurs comme Marx, Nietzsche ou Freud.

Vous allez donc pendant plus de deux décennies vous consacrer à l’étude et à la popularisation de l’œuvre de Wittgenstein, ce philosophe britannique d’origine allemande, non sans vous être passionné en même temps pour l’étude de la logique, à travers des auteurs comme Gottlob Frege, Bertrand Russell. Pourquoi ce double intérêt ?
Il est vrai que j’ai été tenté d’abord fortement par la philosophie politique, et ensuite par l’épistémologie, avant de choisir la logique et la philosophie de la logique. Gödel dit que le bon usage de la logique en philosophie est celui qui consiste à s’en servir pour développer le goût de la précision, et il trouve beaucoup moins intéressante l’utilisation explicite et militante qui en a été faite pour la construction de philosophies d’une certaine sorte, en particulier l’empirisme logique, qu’il n’aimait pas beaucoup. Je n’ai jamais été tout à fait d’accord avec lui. Je pense que la logique est importante pour la philosophie également de la deuxième façon. La révolution logique effectuée par Frege, Russell et d’autres a rendu possible non seulement un gain important du point de vue de la précision, une chose que, à la différence de la plupart des philosophes français, je continue à trouver essentielle en philosophie, mais également la construction de systèmes philosophiques (on pourrait même dire, je crois, métaphysiques), extrêmement brillants et d’une espèce tout à fait inédite. On peut penser, bien entendu, au Tractatus logico-philosophicus de Wittgenstein, mais également à un livre comme Der logische Aufbau der Welt (1928), le premier ouvrage important de Carnap. De tout cela, malheureusement, on ne savait pas et surtout on ne voulait pas savoir grand-chose en France dans le milieu des années soixante.
En ce qui concerne Wittgenstein, je me suis intéressé pour commencer, comme tout le monde, au premier (celui du Tractatus), et ensuite, ce qui était plus rare à l’époque, au deuxième (celui des Recherches philosophiques), qui adopte un style à première vue bien différent en philosophie et ne fait apparemment plus grand cas de la logique. Mais même si j’ai consacré plus de vingt ans à écrire des livres sur les différents aspects de son œuvre (j’ai essayé, autant que possible, de n’en négliger aucun), j’ai continué à accorder à la logique le même genre d’intérêt et je suis resté convaincu de son importance pour la philosophie. L’ignorance complète de la logique a d’ailleurs pour effet de rendre inaccessible une bonne partie de la culture philosophique la plus traditionnelle.
Le problème est simplement que je n’ai plus pu, à partir d’un certain moment, y consacrer suffisamment de temps pour rester réellement en contact avec l’évolution de la discipline. Mais je ne me suis jamais senti obligé de choisir, comme on le fait souvent, entre Wittgenstein et Carnap, que je continue à considérer comme un des plus grands philosophes du vingtième siècle. J’espère réussir à publier bientôt la traduction que j’avais faite, au début des années soixante-dix, de Logische Syntax der Sprache (1934), un livre que je continue à considérer comme tout à fait extraordinaire. Wittgenstein a fini par obtenir en France une place qui est plus ou moins comparable à celle de Heidegger et qui correspond un peu plus à son importance réelle (il est même devenu, semble-t-il, à la mode, ce qui, malheureusement, n’est pas vraiment une bonne nouvelle). Mais il reste beaucoup de travail à faire pour rendre justice à Carnap, et également, me semble-t-il, à des auteurs comme Schlick, dont on vient de traduire en français un texte très important, Forme et contenu (Agone, 2003) [voir L’Humanité du 30 octobre 2003, ndlr), Reichenbach et d’autres philosophes qui appartiennent à même constellation de pensée et qui restent beaucoup trop négligés. Mon propre travail philosophique illustre, je crois, simultanément une conception théorique de la philosophie, dans laquelle la logique continue à jouer un rôle important, et une conception plus wittgensteinienne, que l’on peut appeler « thérapeutique », de ce qu’elle cherche à faire.

Peut-on considérer que la philosophie de Wittgenstein relève du rationalisme ?
On peut sûrement dire de Wittgenstein qu’il est un bon pédagogue du réalisme en philosophie. Mais il faut comprendre le mot « réalisme » dans le sens que lui donne Cora Diamond dans son livre sur l’esprit réaliste ou l’esprit du réalisme selon Wittgenstein (un livre que, soit dit en passant, il faudrait vraiment traduire). Le réalisme dans ce sens-là n’est pas la position philosophique du réalisme (telle qu’elle est défendue par exemple dans la théorie de la perception) et ne signifie, bien entendu, pas non plus un simple retour à l’attitude, réelle ou supposée, du sens commun. Je serais tenté de dire personnellement que le « réalisme » wittgensteinien, au sens où il doit être compris, constitue probablement le meilleur antidote à ce que Bourdieu appelait l’ « illusion scolastique », qui menace en permanence la philosophie, et à la perte de contact avec la réalité, aussi bien la réalité sociale que la réalité naturelle, qu’elle entraîne. Cela correspond, du reste, tout à fait à l’usage qu’il a fait lui-même de Wittgenstein, un philosophe dont l’importance a été considérable pour lui. J’aime beaucoup sa façon de le présenter comme un philosophe qui, dans les temps difficiles, permet de ne pas désespérer et de préserver l’essentiel. Il va sans dire que je considère que les temps sont réellement difficiles en ce moment pour la philosophie et que, pour cette raison, nous avons particulièrement besoin de quelqu’un comme Wittgenstein.

Justement, qu’est ce que la philosophie du langage, de la perception ou plus généralement de la connaissance, peuvent nous dire sur l’homme, sur notre humanité, que les sciences de ces mêmes réalités ne peuvent précisément nous apprendre ?
Je considère, comme Wittgenstein, que ce qui fait la spécificité d’un problème philosophique est justement le fait qu’il ne peut être résolu que philosophiquement. Wittgenstein ne partage pas l’idée très répandue que le progrès des sciences a dépossédé progressivement la philosophie de certaines de ses possessions et d’un bon nombre de ses problèmes. Il est un des rares philosophes d’aujourd’hui à avoir pensé que la science n’a rien pu enlever à la philosophie de ce qui lui appartenait réellement. Si l’évolution des sciences a permis de résoudre une question qui semblait typiquement philosophique, c’est qu’elle ne l’était pas vraiment. Sur le fond, je pense qu’il a raison. Mais, bien entendu, on peut ne pas être complètement d’accord avec lui sur la question qui demeure, celle de savoir ce qui constitue au juste la spécificité des problèmes philosophiques. Il pense que ce sont des problèmes conceptuels, et non pas empiriques, qui ne peuvent être résolus que par l’analyse des expressions linguistiques que nous utilisons. Il se peut qu’il ait tendance à sous-estimer la contribution que les progrès de la connaissance empirique sont susceptibles d’apporter à leur solution et le degré auquel des progrès de cette sorte peuvent être nécessaires pour aboutir à une solution. Mais, même s’il est vrai qu’un progrès réalisé dans les sciences peut être nécessaire pour la résolution d’un problème philosophique, je ne crois pas qu’il puisse jamais constituer une condition suffisante pour cela. Cela reste vrai, à mes yeux, même pour les progrès remarquables et impressionnants qui ont été réalisés dans les sciences cognitives. Quand on travaille, comme je le fais depuis un certain temps, sur la philosophie de la perception, on ne peut sûrement pas nier que les résultats qui ont été obtenus, dans ce domaine, par les sciences cognitives soient pertinents pour la discussion des problèmes qui se posent. Mais en même temps on a l’impression que tous les problèmes philosophiques fondamentaux sont restés à peu de chose près les mêmes et ne sont pas tellement plus près d’être résolus. S’ils doivent l’être un jour, il faudra sûrement, à mon avis, ajouter quelque chose à ce que nous aurons pu apprendre des sciences cognitives et des sciences en général, pour qu’ils le soient. Pour des raisons du même genre, je ne crois pas non plus que les sciences cognitives puissent remplacer la philosophie de la connaissance, telle que la comprenaient les philosophes d’autrefois et que je continue à la comprendre. Mais je reconnais volontiers que la position que j’essaie de tenir est difficile. D’un côté, je reproche aux philosophes de n’avoir pas une considération suffisante pour la connaissance objective en général et pour les progrès considérables qui ont été réalisés et continuent à être réalisés dans le domaine de la connaissance objective (au risque de passer pour « positiviste », je dirais que le plus petit d’entre eux reste, à mes yeux, plus impressionnant et plus important qu’une montagne de spéculation philosophique grandiloquente et hasardeuse) ; de l’autre, je reste convaincu que les progrès de la connaissance objective ne suffiront jamais à résoudre les problèmes philosophiques que nous nous posons et que, je l’espère, nous continuerons à nous poser.

Vous considérez-vous comme un matérialiste en philosophie ? Est-ce qu’il vous semble important de poser cette question et pourquoi ?
Je me méfie particulièrement et, à certains égards, de plus en plus des mots en « isme », qui la plupart du temps n’expliquent rien et ont même plutôt tendance à obscurcir les choses. Je suis toujours étonné du nombre de philosophes qui continuent à croire que l’on peut résoudre un problème en se contentant, par exemple, de qualifier de « positiviste » une position philosophique ou un auteur que l’on n’aime pas. (Il y a malheureusement, encore aujourd’hui, des gens qui semblent croire qu’ils suffit de déclamer contre le positivisme, en particulier contre le positivisme logique, pour être un grand philosophe des sciences.) Mais je pense que, si l’on y tient, on peut qualifier Wittgenstein de « rationaliste », et peut-être également de « matérialiste ». Le fait qu’il n’ait pas eu beaucoup de sympathie pour la science, sous sa forme actuelle, et pour la civilisation scientifique et technique, ne fait évidemment pas de lui un irrationaliste, dans quelque sens que ce soit, même si c’est ce que l’on croit parfois. Wittgenstein ne pensait pas que, dans le domaine de la connaissance proprement dite, il puisse y avoir une entreprise susceptible de rivaliser sérieusement avec celle de la science et il ne croyait en tout cas pas que la philosophie puisse avoir ce genre de prétention. Ce à quoi il cherchait à encourager l’homme d’aujourd’hui est bien, avant tout, à se servir de sa raison et on peut remarquer que son attitude à l’égard de certaines pseudo-sciences à la mode pouvait être bien plus radicale que celle des positivistes logiques. En ce qui me concerne personnellement, s’il y a des gens qui, compte tenu du fait que j’ai rompu assez fréquemment des lances avec l’idéalisme et également avec le spiritualisme, tiennent à me considérer comme « matérialiste », je ne suis pas choqué. Mais c’est un qualificatif que j’hésite toujours un peu à m’appliquer moi-même et auquel je ne tiens pas spécialement. Il est à la fois trop vague et trop chargé d’associations et d’implications de toutes sortes, que l’on n’a pas forcément envie d’accepter ; et, pour être franc, je ne sais pas vraiment ce qu’un matérialiste d’aujourd’hui est supposé croire et ne pas croire exactement. Bien que je me laisse parfois impliquer par devoir dans des confrontations du type « matérialisme/spiritualisme », et que je n’aie pas d’hésitation sur le camp qui doit être choisi, je ne suis pas certain que ce vocabulaire traditionnel soit encore très approprié pour caractériser les désaccords véritables et les oppositions qui comptent réellement.

Dans le prolongement de la réflexion sur le langage,on peut comprendre l’autre versant principal de votre travail comme l’exploration philosophique des dispositifs symboliques de pouvoir, de la part que prend la fabrication de l’idéologie, des idées dominantes dans la préservation, la reproduction de l’ordre symbolique en place – en particulier à travers la presse. C’est une démarche qu’on peut dire marxiste ou pour le moins parallèle au marxisme?
J’ai été depuis le début assez loin de la philosophie marxiste, telle qu’elle se présentait et qu’elle était enseignée à l’époque ; mais je n’ai jamais été aussi loin que certains ont pu le croire de la critique marxiste, en particulier de la critique sociale d’inspiration marxiste. Vous avez raison de penser que je me suis toujours intéressé, à ma façon, à l’analyse des dispositifs de pouvoir, notamment (mais pas seulement) de ceux qui sont en vigueur dans le monde intellectuel, et à la dénonciation des inégalités et des injustices qu’ils engendrent ou reproduisent. En ce qui concerne la presse, je crois que, loin de corriger celles-ci, elle les aggrave au contraire de façon systématique. Le pouvoir que les médias exercent sur le destin des œuvres de l’esprit et dont tout le monde s’accorde à dire qu’il devient de plus en plus important m’a toujours semblé inquiétant, parce que je le trouvais beaucoup trop arbitraire et exercé la plupart du temps sans aucune préoccupation réelle pour la justice et l’équité. Le moins que je puisse dire est qu’il ne m’a pas donné beaucoup de raison de changer d’avis sur ce point. En disant cela, je suis conscient du fait que l’on m’accusera à peu près certainement de parler sous l’effet de la frustration et du dépit, puisque cela semble être désormais la seule réponse qu’on est capable d’imaginer. Mais j’aimerais rappeler à ce propos la réponse de Strindberg aux membres de l’Academie suédoise, qui avaient écarté avec mépris la protestation de gens qui l’accusaient d’avoir attribué le prix à un écrivain qui ne le méritait pas, en suggérant qu’elle était inspirée essentiellement par l’envie. Dans une lettre que Kraus a publié dans la Fackel, Strindberg explique qu’une injustice peut susciter la colère ou la révolte, mais que croire qu’elle peut susciter l’envie est un non-sens. Je dois dire que je trouve très préoccupant l’appauvrissement incroyable de l’imagination morale (et sociale) qui a pour conséquence que des gens qui sont restés avant tout un peu plus sensibles que d’autres aux inégalités et aux injustices, y compris dans le monde des idées et de la culture, s’entendent répondre aujourd’hui de plus en plus souvent qu’ils sont simplement des aigris et des jaloux. J’ai trouvé absolument sidérant que ce genre de leçon soit infligé avec le plus grand sérieux à Bourdieu lui-même au moment de sa mort. On pourrait dire, en pensant au personnage d’Arnheim (le Grand Écrivain), dans le roman de Musil, L’Homme sans qualités, que personne ne pourra bientôt plus critiquer Arnheim, de peur de passer pour quelqu’un qui est simplement furieux de n’être pas aussi riche et aussi célèbre que lui. On peut penser que ce jour-là la logique du système libéral et la loi d’airain du marché auront triomphé complètement, avec l’appui empressé du monde intellectuel lui-même. Je dois dire que je trouve, sur ce point, particulièrement décevant le comportement les intellectuels de la génération présente, que pratiquement plus rien ne semble choquer réellement dans ce domaine. Il se peut que tout cela m’ait rapproché, sinon de la doctrine, du moins de la critique marxiste et, en tout cas, cela ne me gênerait sûrement pas si c’était le cas. J’ai d’ailleurs le sentiment qu’il suffit aujourd’hui d’être scandalisé par certaines injustices criantes et de le dire ouvertement pour être considéré déjà, à peu de chose près, comme un marxiste attardé et sectaire (c’est aussi le genre de chose qui a été reproché à Bourdieu).

Néanmoins vous ne vous êtes jamais retrouvé dans la lecture althussérienne de Marx. Vous aimez rappeler que votre ami Bourdieu se disait parfois plus marxiste que les marxistes. Ce n’est pas qu’une boutade ?
Vous avez raison de dire que je n’ai jamais été séduit par la lecture althussérienne de Marx. Je ne l’ai pas été non plus, du reste, par l’althussérisme en général. Mais les rapports que j’ai eus avec Althusser sont une chose, ceux que j’ai eus (et que je voudrais bien essayer de conserver) avec l’œuvre de Marx en sont une autre. C’est un peu la même chose avec Freud, que je continue à lire régulièrement, alors que ses héritiers et ses disciples (y compris Lacan) m’ont, de façon générale, assez peu intéressé. Bourdieu ne plaisantait pas tout à fait, je crois, quand il se présentait comme le seul vrai marxiste. Il reprochait aux disciples d’Althusser, que nous appelions, quand j’étais étudiant, les « théoriciens », de n’être justement que des théoriciens et de ne pas faire sur la réalité sociale concrète le genre de travail empirique qu’aurait dû impliquer leur adhésion aux principes du marxisme. On dit souvent que, dans ce qui a été appelé aux États-Unis la « théorie française », le mot « théorie » est utilisé de façon intransitive (il ne faut surtout pas demander, d’une façon qui serait qualifiée de « positiviste », de quoi au juste – de quel genre de faits – la théorie est la théorie). Bourdieu n’avait évidemment aucun goût pour la théorie en ce sens-là et pour le genre d’utilisation de la pensée marxiste auquel elle a donné lieu à l’époque.

Dans vos derniers livres, reprenant et amplifiant cette démarche de Bourdieu, vous êtes sans pitié pour les médias et les intellectuels médiatiques dont vous dites que la fonction essentielle consiste à promouvoir n’importe quelle imposture, quel relativisme ( « tout se vaut », « tout peut se dire ») dès lors qu’ils se vendent et qu’ils se vendent bien. Pour vous un intellectuel digne de ce nom ne saurait se ranger du côté de l’ordre dominant de la société?
J’ai été, en effet, comme Bourdieu dans les dernières années, très critique à l’égard des médias et du comportement des intellectuels médiatiques. Comme le dit Bourdieu : « Le verdict médiatique, le jugement médiatique pèse de plus en plus sur les univers les plus autonomes, les plus fermés sur eux-mêmes, sur leurs propres traditions, comme le monde scientifique. Il y a des notoriétés scientifiques qui s’acquièrent par les médias et qui peuvent permettre à des gens qui ne sont pas les meilleurs du point de vue de l’univers des savants, d’obtenir des avantages compétitifs, comme disent les économistes, des subventions, des crédits, des honneurs, etc., à la faveur d’un usage habile des médias. » Essayez simplement de penser au poids réel dont aurait pesé un épisode comme l’apparition de ce qui a été appelé la « nouvelle philosophie » sans le concours des médias et sans l’ « usage habile » que les intéressés (qui se sont révélés justement être des maîtres et même des virtuoses dans ce domaine) ont été capables d’en faire. Il est vrai que, depuis ce moment-là, on a vu des choses encore bien plus étonnantes et qu’il n’y a probablement pas de limites aux exploits que les médias sont capables de réaliser dans le domaine de la fabrication de fausses valeurs et de réputations usurpées. Une des choses qui me semblent les plus affligeantes est, comme je l’ai dit, la passivité croissante dont fait preuve, sur ce point, le monde intellectuel. Il semble avoir fini par admettre plus ou moins, lui aussi, que le seul critère réel de l’importance pour un intellectuel est désormais la notoriété et la visibilité, médiatiques de préférence. Je crains que l’on n’en arrive à un stade où, comme le dit Jean-Claude Michéa, dans son livre sur Orwell, il est admis par tout le monde, aussi bien les gens ordinaires que les intellectuels, qu’ « être, c’est être perçu (à la télévision) ».
Bourdieu a consacré son dernier cours au Collège de France à la façon dont l’autonomie relative des lieux et des institutions dans lesquels se construit le savoir authentique pourrait être menacée désormais par l’emprise du pouvoir économique et celle du pouvoir médiatique. Je pense qu’il a eu raison de soulever ce problème, et cela d’autant plus que l’on a tendance à exiger aujourd’hui, au nom de ce qui est supposé être la démocratie, qu’une valeur et une dignité égales soient accordées à toutes les convictions et à toutes les croyances, y compris les plus irrationnelles et les plus infondées. Je ne crois pas du tout, pour ma part, que le relativisme épistémologique et moral soit la seule philosophie compatible avec la démocratie.

L’indépendance à l’égard des pouvoirs économique et politique – telle que Jaurès et ses successeurs l’ont voulue par exemple pour L’Humanité – vous semble-t-elle une garantie, un objectif encore crédible ?
Cette indépendance à l’égard du pouvoir économique et politique est sûrement une condition sine qua non de l’existence d’une presse capable de remplir la tâche pour laquelle elle a été conçue. Toute la question est de savoir jusqu’à quel point elle est encore possible et il y a des raisons d’être pessimiste sur ce point. Mais il y a aussi la question de la dépendance du pouvoir politique lui-même par rapport au pouvoir médiatique et celle de savoir si les véritables empires de demain ne sont pas les empires médiatiques. Voir un homme comme Berlusconi réussir à conquérir le pouvoir politique dans un pays comme l’Italie est sûrement une chose qui nous concerne bien plus que nous ne le pensons et qui devrait nous faire réfléchir davantage. Curieusement, les enquêtes qui sont faites régulièrement sur la question dont nous parlons semblent indiquer que les lecteurs, dans leur majorité, ne croient pas vraiment à l’indépendance de la presse par rapport au monde politique et au monde de l’argent, et en même temps se déclarent, dans l’ensemble, satisfaits de la façon dont ils sont informés. Personnellement, je partage tout à fait les inquiétudes qui étaient déjà, sur ce point, celle de Kraus. Je crains que la réalité médiatique ne nous démontre tous les jours sa capacité de rattraper et de dépasser, comme il le craignait, la satire la plus radicale. Voyez, par exemple, la façon dont une partie de la presse américaine la plus sérieuse s’est comportée au moment du déclenchement de la guerre en Irak. Les articles et les polémiques de Kraus sur le comportement de la presse avant et après la Première Guerre mondiale n’ont rien perdu de leur actualité. On ne peut pas se rassurer en se disant qu’il existe heureusement une presse sérieuse et honnête qui est capable de préserver en permanence son indépendance d’esprit et sa liberté de jugement. Même la presse la meilleure ne dispose que d’une autonomie très relative et elle peut, à certains moments, la perdre presque complètement.

Vous êtes avec Jacques Derrida l’auteur d’un rapport qui visait à réformer les études de philosophie. Dans le système scolaire rien n’a beaucoup changé depuis trente ans tant dans les programmes que dans la formation des élèves. Comment expliquez-vous ce conservatisme ?
Vous avez remarqué sans doute que, depuis l’époque où nous avons rédigé le rapport en question, je me suis abstenu délibérément d’intervenir de façon quelconque sur ce type de problème. Je n’avais accepté, d’ailleurs, de me lancer dans ce genre d’entreprise que par devoir et parce que Bourdieu tenait beaucoup à ce que je le fasse. Mais je l’ai fait sans illusion et je n’ai pas été vraiment surpris des réactions du milieu philosophique. Cela dit, je continue à considérer que les propositions que nous avions faites étaient, dans l’ensemble, parfaitement raisonnables. Il s’agissait, au fond, de remplacer une conception plus ou moins mythique de l’enseignement de la philosophie par une conception un peu plus réaliste et néanmoins suffisamment ambitieuse. Mais, comme Derrida lui-même semble le penser aujourd’hui, il y probablement des raisons spéciales qui font que le milieu philosophique, qui est toujours prêt à prêcher le changement et quelquefois même la révolution aux autres, se révèle, quand il est question de ses propres affaires, d’un conservatisme et d’un immobilisme assez ahurissants. Je dois dire que les discussions récentes qu’il y a eu sur ce problème de la réforme des études philosophiques m’ont donné l’impression qu’il n’y avait rien de nouveau sous le soleil. Le niveau du débat m’a semblé être resté à peu près aussi lamentable et par moments véritablement infantile. Il y a, il est vrai, une minorité de professeurs de philosophie qui voient les choses de façon sensiblement différente ; mais ce ne sont malheureusement pas ceux-là qui exercent le pouvoir et l’influence. Bourdieu me disait souvent, quand nous parlions de ces choses, que la corporation des enseignants de philosophie, qui s’accroche de façon assez pathétique aux restes de sa dignité et de son prestige d’autrefois, qu’elle croit en permanence menacés, était devenue une « corporation sinistrée ». J’espère qu’il avait tort. Mais les explications qu’il a données, notamment dans les Méditations pascaliennes, sur les raisons pour lesquelles l’écart entre le discours et la réalité, tend naturellement, dans le cas de la philosophie, à devenir maximal m’ont toujours semblé asses convaincantes. Le philosophe que je suis a toutes les chances, en disant cela, d’apparaître comme ce que Kraus appelait « l’oiseau qui souille son nid » (on pourrait dire aussi : « qui scie la branche sur laquelle il est perché »). Mais quand l’avenir décidera si ce sont les gens qui pensent cela ou les gens comme moi qui ont le mieux servi, en fin de compte, la cause de la philosophie, je ne suis pas trop inquiet, je vous l’avoue, sur ce qu’il pourra dire.

Sans chercher à rétablir ce que vous appelez dans votre leçon inaugurale le « fantôme de la vérité une et indivisible », peut-on parler pour l’avenir d’une urgence du travail philosophique ?
Je vous répondrai sans hésiter que le travail philosophique, au sens où je le comprends, ne m’a jamais paru aussi nécessaire qu’en ce moment, notamment à cause de la confusion linguistique et conceptuelle dans laquelle nous avons tendance à nous enfoncer de plus en plus, avec toutes les conséquences désastreuses qui sont susceptibles d’en résulter. Il y a un travail dont l’importance ne diminue pas, mais est au contraire de plus en plus grande, à effectuer simplement sur notre langage, sur la façon dont nous parlons et sur ce qu’elle révèle. Mais je reste persuadé qu’il serait déjà très réconfortant de réussir à éliminer, par la philosophie, des erreurs et des absurdités de diverses sortes. Attendre d’elle qu’elle soit en mesure de découvrir et de nous communiquer une vérité à laquelle nous devons croire est peut-être trop demander. Mais ce serait déjà un résultat très important de réussir à se persuader qu’il y a, en tout cas, une multitude de choses qu’on ne devrait pas dire et qu’on ne peut pas croire. On sait rarement, me semble-t-il, ce qu’il faut dire au juste sur une question réellement difficile et importante. Mais il n’est pas aussi impossible qu’on le croit souvent de savoir qu’il y a une quantité de choses qu’un homme qui réfléchit ne peut pas dire.
Propos recueillis par Lucien Degoy
L'Humanité, 14/01/2004
Réalisation : William Dodé