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Changer sa vie sans changer le monde

15 avril 2020|

« Sauf à me tromper complètement, les objectifs révolutionnaires et sociaux de l’anarchisme aujourd’hui souffrent d’une telle dégradation que le mot “anarchie” fera bientôt partie intégrante du vocabulaire chic bourgeois du siècle à venir : une chose quelque peu polissonne, rebelle, insouciante, mais délicieusement inoffensive », écrit Murray Bookchin dans Changer sa vie sans changer le monde. Xavier Crépin, traducteur et préfacier, a accordé un entretien à l'Université populaire de Toulouse au sujet de cet ouvrage qui étrille les dérives d’une gauche radicale surtout préoccupée par la transformation de son mode de vie, et récusant toute forme d’organisations et de programmes révolutionnaires.

Université populaire de Toulouse : Murray Bookchin, ignoré jusqu’à peu en France, est aujourd’hui beaucoup publié, étudié, revendiqué… ses grandes idées, l’écologie sociale et le municipalisme libertaire sont des domaines sans cesse revisités qui inspirent bien des équipes militantes. Le quotidien écologique en ligne Reporterre titrait le 28 janvier 2018 : « Au Rojava la Turquie menace une révolution inspirée par l’écologiste Murray Bookchin ». Comment faut-il interpréter ce regain d’intérêt pour Murray Bookchin, un intérêt pour une idéologie souvent caricaturée, l’anarchisme, et que le dernier numéro d’Actuel Marx appelle « L’anarchisme cet autre socialisme » ? Y aurait-il une concordance entre une situation sociale, politique, écologique et les idées de Murray Bookchin qui seraient perçues comme les plus pertinentes aujourd’hui, même si nous ne sommes pas dans la situation qu’il préconisait : « Faisons l’impossible, car sinon nous aurons l’impensable ! » ?

Xavier Crépin : Il me semble que ce regain d’intérêt s’explique essentiellement par la conjonction entre une volonté d’agir ici et maintenant pour la transformation sociale, sans attendre le « grand soir » et le déclin (ou la « pulvérisation », pour reprendre une expression de Castoriadis) de modèles comme celui du marxisme-léninisme. Si l’on ajoute à cela l’atomisation (et non la disparition) de la classe ouvrière, dont la « mission » particulière et l’internationalisme sont aujourd’hui contestés, et la crise relative (une crise cependant malheureusement encore loin d’être universelle) du cadre de l’État-nation, on peut comprendre la force d’attraction d’un modèle comme celui du municipalisme libertaire, qui propose aux citoyens de reprendre la main au plan local, au lieu de laisser à un pouvoir central le soin de gérer toutes les questions essentielles.

L’expérience des échecs du passé, en même temps que le défi représenté par certaines questions vitales comme la survie de l’humanité et de la planète, se traduisent par une volonté de se réapproprier les choses et une méfiance à l’égard de la représentation qui redonnent une certaine vitalité aux thèses libertaires. On l’a vue par exemple dans le mouvement des Gilets jaunes et dans des expériences comme l’ « assemblée des assemblées » de Commercy.

Il faut cependant mesurer les limites de cet « anarchisme » contemporain. En effet, le but de l’anarchisme originel n’est pas d’atténuer le pouvoir de l’État par des assemblées locales mais de se substituer à lui et de le faire disparaître. Les appels aux chefs d’État pour qu’ils prennent des mesures d’urgence ou pour qu’ils organisent des referendums du type RIC n’ont donc rien à voir avec la tradition libertaire authentique dans laquelle Bookchin a longtemps voulu s’inscrire. Pour mesurer toute la pertinence et la force critique de la démarche de celui-ci par rapport notamment au mouvement écologiste actuel, je voudrais donner une citation datant de 1969 et extraite d’un article figurant dans un recueil publié aux éditions L’Echappée en 2019 et intitulé Pouvoir de détruire, pouvoir de créer. La voici :

« Nous espérons que les groupes écologistes écarteront tout appel au « chef de l’État » ou aux institutions bureaucratiques nationales et internationales, c’est-à-dire à des criminels qui contribuent matériellement à la crise écologique actuelle. Nous pensons que c’est aux gens eux-mêmes qu’il faut faire appel, à leur capacité d’agir directement et de prendre en main leur propre vie. C’est seulement ainsi que s’édifiera une société sans hiérarchie et sans domination, une société où chacun sera le maître de son propre destin ». Voilà, je pense, un avertissement plus que jamais d’actualité !

Murray Bookchin a la dent dure contre l’anarchisme individualiste et existentiel. Dans les critiques qu’il formule contre celui-ci, il y associe Michel Foucault : « … et une pratique de la mise en scène d’ « insurrections personnelles » foucaldiennes ». Plus loin (p. 51 et 52), il revient à la charge contre Foucault en conclusion d’une polémique au sujet de Fifth Estate qu’il résume ainsi « Dissiper tout pouvoir ». Bookchin écrit : « Il y a, ici encore quelque chose qui rappelle Foucault, l’habituel refus de conférer le pouvoir à des institutions dont se doteraient les intéressés eux-mêmes, contre le pouvoir bien réel des institutions capitalistes et hiérarchiques sans même parler d’œuvrer à la réalisation d’une société communiste libertaire qui permettrait de satisfaire réellement joies et désirs. » Ici aussi la charge est rude. À quoi, à quels textes ou points de vue développés par Michel Foucault, fait référence Murray Bookchin ?

— Bookchin semble parfois se contredire lui-même dans les critiques qu’il formule contre Foucault, puisque, page 24, il lui reproche de nous enfermer dans « les rets tentaculaires » d’un pouvoir cosmique et omniprésent, alors que, dans le passage que vous citez, on aurait plutôt l’impression que Foucault ne veut pas entendre parler du pouvoir sous quelque forme que ce soit et qu’il cherche simplement à le dissoudre ! Cependant la pensée de Foucault lui-même autorise de tels grands écarts : pensée en constante évolution, embrassant avec une égale assurance les points de vue les plus contradictoires, elle décourage la critique et se rend volontairement insaisissable. Ce n’est pas vaine polémique quand Bookchin se demande quand il sera enfin possible de « tirer de Foucault quelque chose de clair, tant les formulations qu’on trouve chez lui se prêtent à des interprétations contradictoires » (p. 24).

Contre la conception rationaliste qui veut que la pensée soit ouverte à la contradiction, à la critique et à la discussion, contre l’idée de la vérité comme adéquation à une réalité objective, extérieure au discours, Foucaut conçoit la pensée comme une fiction* devant produire certains effets et théorise, par exemple dans la préface à l’Archéologie du savoir*, l’irréfutabilité de principe du penseur ou, plus exactement, le contournement stratégique de toute falsification (comme dirait Popper) par celui-ci (Foucault a ainsi toujours veillé, notamment lors de ses interviews, à empêcher qu’on ne lui rappelle ses positions passées, comme a pu en faire l’expérience José-Guilherme Merquior par exemple). Il réduit ainsi l’attitude du penseur à une sorte de pose existentielle : à l’égard du lecteur celui-ci n’a que des droits et aucun devoir, aucune responsabilité.

Ceci étant posé, il y a tout de même une orientation majeure dans la pensée de Foucault, un certain discours sur le pouvoir, qui lui permet d’être utilisé aussi bien par François Ewald, son ancien assistant au Collège de France devenu conseiller de Seillière, l’ex-patron du Medef, que par Judith Butler, Agamben ou des théoriciens et militants radicaux. Cette orientation est à mon avis assez bien résumée par Bookchin à la page 24 de son livre et se fonde essentiellement sur Surveiller et punir et surtout sur La volonté de savoir. C’est l’idée que le pouvoir embrasse tout et qu’il est éternel : le philosophe britannique Peter Dews parlait à ce sujet d’une conception paranoïaque du pouvoir (là où Bookchin parle d’une conception « cosmique »), convenant parfaitement à certains travers états-uniens. Loin de vouloir dissiper tout pouvoir, la pensée de Foucault, sous couvert de montrer l’immanence des rapports de force « au domaine où ils s’exercent » (La volonté de savoir), tend au contraire à réduire tout ce qui existe à des rapports de pouvoir.

Ainsi, la « réalité » (matérielle, objective) est remplacée par un champ discursif dans lequel les affrontements conduisent à une reconfiguration des rapports de force, à un redéploiement de la domination, mais jamais à son élimination. Plus exactement la possibilité d’une révolution radicale, qui mettrait définitivement fin à la domination, qui était encore envisagée de manière un peu rhétorique* dans ses œuvres des années 70, est définitivement enterrée dans les écrits ultérieurs. Ainsi, dans son texte sur Qu’est-ce que les Lumières ?, il écrit : « C’est dire que cette ontologie historique de nous-mêmes doit se détourner de tous ces projets qui prétendent être globaux et radicaux. En fait, on sait par expérience que la prétention à échapper au système de l’actualité pour donner des programmes d’ensemble d’une autre société, d’un autre mode de penser, d’une autre culture, d’une autre vision du monde n’ont mené en fait qu’à reconduire les plus dangereuses traditions*. » On peut donc considérer que Foucault est, sans doute, dans sa vie et dans sa pensée, l’un des principaux représentants d’une approche existentielle et esthétique, proche de ce que Bookchin nomme l’anarchisme lifestyle et qu’on pourrait résumer ainsi : s’adapter (et adapter sa pensée) à l’air du temps, « faire de sa vie une œuvre d’art », bref… changer sa vie (et sa pensée) sans changer le monde !

La question du mode de vie et sa cohérence avec l’engagement politique est une idée présente dans le mouvement ouvrier, la gauche, les luttes populaires depuis toujours. Bookchin en quelque sorte combat férocement la priorité donnée au mode de vie sur l’engagement politique à partir des théories politiques qui accompagnent ce choix. Mais ce choix est une expérience vécue en France après mai 1968, des milliers de jeunes quittent leur emploi, la ville, pour s’installer à la campagne et mettre en cohérence, disaient-ils, leur vision de la société et leur mode de vie. Dernièrement des ingénieurs d’Airbus à Toulouse ont démissionné pour devenir maraichers. Quand on observe les engagements, de la jeunesse en particulier, sur le climat, on constate encore qu’il y a une importance donnée à la cohérence entre le mode vie (nourriture, mobilité, habillement…) et la défense du climat. Il ne s’agit pas du même débat que dans les années 60, mais on constate que l’engagement pour changer le monde, « ce n’est pas le climat qu’il faut changer mais le système » ne revêt pas le même niveau d’engagement. Nous ne sommes pas complètement sortis de ce débat, qu’en pensez-vous ?

— Le mouvement révolutionnaire (socialiste, anarchiste, communiste) a effectivement longtemps vu s’affronter ceux qui étaient partisans d’une adéquation entre la fin et les moyens, entre la théorie et la pratique, voire entre la vie privée et la pratique politique et ceux qui, au contraire, prétendaient tout subordonner aux nécessités de l’organisation politique et à des fins lointaines. C’est ainsi, par exemple, que les anarchistes de la bande à Bonnot, au début du siècle dernier prétendaient vivre l’anarchie ici et maintenant, refusant les contraintes d’une société qu’ils vomissaient et cherchant à s’emparer par la violence de ce qui leur semblait dû. On sait que cette histoire s’est terminé tragiquement. À l’autre extrême nous avons le stalinisme qui préconisait une dissociation radicale entre les moyens et la fin, ou plus exactement une subordination des premiers à la seconde, un sacrifice total du présent à un futur présumé radieux et une obéissance absolue du militant au parti et aux chefs qui l’incarnaient. L’expérience, là aussi, s’est assez mal terminé…

Une contradiction tragique qu’ont eu à affronter ceux qui aspiraient à renverser l’ordre existant, c’est qu’il leur était impossible de changer totalement leur vie sans changer le monde : comment, par exemple, répondre à ses besoins sans argent et sans produits fabriqués par d’autres personnes ? Des tentatives dans ce sens ont presque toujours échoué, débouchant sur le banditisme, le misérabilisme ou l’adaptation à la société existante. Inversement comment changer le monde sans changer sa vie et son rapport aux autres ? Comment tolérer que les organisations révolutionnaires reproduisent les mêmes traits, les mêmes rapports hiérarchiques que dans le reste de la société ? En 1936 en Espagne, par exemple, on trouvait dans la plupart des organisations anarchistes une division sexuelle du travail caricaturale : les femmes aux fourneaux et les hommes au front ! C’est ce qui a motivé la création d’une organisation comme les Mujeres libres.

C’est cependant, comme je le montre dans la postface, dans les années 60 que le problème de la contradiction des fins révolutionnaires et du mode de vie s’est posé avec le plus d’acuité et que la contradiction entre l’existence immédiate et une révolution lointaine a été le plus vivement ressentie. Bookchin, comme d’autres, a alors tenté de trancher ce nœud gordien de la plus simple des façons : en considérant qu’il n’y avait plus de contradiction entre mode de vie et transformation révolutionnaire. On pensait alors que le désir était par définition subversif et que toute médiation entre la subjectivité révolutionnaire et le monde pouvait être supprimée ou, du moins, réduite à presque rien. Le modèle du parti, longtemps hégémonique, était remplacé par celui du groupe affinitaire. Les expériences ultérieures devaient démentir ce bel optimisme et remettre d’actualité le problème de l’organisation.

C’est sur cette base qu’il faut comprendre la position développée par Bookchin dans Changer sa vie, et s’interroger sur sa pertinence pour le monde d’aujourd’hui. En effet, il me semble (même si Bookchin articule les choses un peu différemment) que la question porte essentiellement sur le travail, le mode de production et le mode de consommation. Les années 60 furent l’âge d’or de l’autogestion, du « retour à la terre », de la volonté de promouvoir des coopératives, d’organiser autrement la production et la distribution des produits. Une telle tentative perdure aujourd’hui et elle est en partie à l’origine de l’agriculture bio, des AMAP, de la volonté de certains salariés de reprendre leur entreprise pour la faire fonctionner à leur compte. Quel bilan tirer de toutes ces tentatives ? Elles ont certes amélioré la vie de certaines personnes, permis de développer certaines expériences intéressantes et fait gagner en « qualité de vie » et de nourriture. Cependant, nulle part, elles n’ont permis une transformation du monde ou une abolition du capitalisme.

Abordons maintenant une problématique encore plus d’actualité, celle de la contestation de nos modes de consommation. Une grande partie des mouvements de contestation actuels (véganisme, écologie, etc.) conteste ceux-ci et les rend responsables de l’exploitation des animaux ou de la destruction de la planète. Dans le même temps, on ne conteste pas, ou si peu, le mode d’organisation global et en particulier le mode de production dont le mode de consommation n’est que le résultat final. On considère que, en changeant simplement de mode de vie, de consommation, d’habillement, les choses iront mieux. On s’adresse donc aux individus et on conteste leurs choix individuels en les accusant d’être complices d’un système criminel et désastreux pour l’avenir de la planète. Là encore on propose son mode de vie en modèle et on milite pour sa généralisation.

Pendant ce temps le capitalisme s’adapte, propose de nouveaux produits, de nouveaux discours, qui conviendront aux uns, agaceront les autres. Chacun choisit un camp et reste sourd aux arguments de l’autre (l’humain et l’emploi d’un côté, la planète de l’autre). Le débat, les discours, les images et les manifestations spectaculaires se multiplient, mais le monde reste inchangé. C’est que nulle part ou presque il n’y a de projet global de transformation du monde, capable d’unir toutes les personnes qui, à travers la planète, souffrent de l’exploitation et de la domination et souhaitent mettre fin à celle-ci. Je pense que ce dont nous manquons c’est d’un nouvel internationalisme, une pensée et une action à l’échelle de la planète et non plus la seule contestation dérisoire des modes de consommation individuels.

M. Bookchin dans le courant des années 60, considère que la révolution sera l’œuvre de la « majorité » du « peuple » : « La révolution est dans la rue, dans la vie et les nouvelles pratiques, elle n’est plus le monopole d’un parti, d’une caste ou d’une classe mais devient l’affaire de chacun ». La notion de « majorité » et de « peuple », mérite quelques explications pour comprendre le point de vue de Bookchin. Qu’est ce qu’une majorité ? Occupy Wall Street affirmait nous sommes 99 %. Une majorité de français soutiennent les Gilets Jaunes et rejettent la réforme des retraites. Mais cette majorité ne sert à rien dès le moment ou elle n’agit pas. N’y a-t-il pas ici aussi le constat d’une mise en conformité de sa vie en affirmant son point de vue sans pour autant faire grève et manifester pour changer ce que l’on rejette ? La notion de peuple est elle aussi très en vogue, la publication des livres Ernesto Laclau et Chantal Mouffe y a largement contribué. Mais est ce que Bookchin parle de la même chose ?

— La notion du peuple chez Bookchin, comme je le montre dans la postface du livre, ne revêt pas exactement la même signification dans les années 60 et après. Dans les années 60, Bookchin pense qu’il y a une coïncidence entre les aspirations subjectives des individus de la nouvelle génération et l’opposition au système capitaliste. Il lui semble alors que ni les femmes, ni les minorités sexuelles ou raciales, ni les jeunes ni d’ailleurs l’écrasante majorité de la population ne peuvent plus supporter de vivre dans la présente société qui nie leurs aspirations et leurs désirs. La révolution ne serait plus dès lors l’affaire du seul prolétariat mais de la majorité de la population, du « peuple ». Par la suite l’effondrement ou la récupération partielle des luttes, et l’intégration de la génération du baby-boom à l’ordre existant le pousseront à donner un contenu plus « objectif » à la notion de peuple. L’existence d’enjeux communs dépassant les individus et même les classes (par exemple la survie de la planète) devrait être à ses yeux la base d’une action collective, qui aurait pour point de départ les communes et les municipalités (au travers d’assemblées) mais qui devrait ensuite se fédérer sur une base régionale, nationale et internationale.

La démarche de Bookchin essaie de réconcilier le local et l’universel : c’est de là ce qui fait sa force et peut-être aussi ses limites. Quand Bookchin parle de peuple, en effet, il entend par là l’humanité et son cadre et de pensée et d’action se situe à l’échelle de la planète et non de la seule nation. Simplement les moyens d’action préconisés (le municipalisme) et la notion de « peuple » avec toutes ses ambiguïtés (le peuple désigne en effet habituellement un rassemblement de toutes les classes, considérées dans un cadre national) peuvent créer de nouveaux enfermements (celui d’un rétrécissement de la perspective autour de « sa » commune, voire de « son » quartier ou même de « son » pays), incompatibles avec l’internationalisme affiché. La notion de classe, de ce point de vue, avait le mérite de se situer d’emblée à une échelle internationale, même si la pratique du mouvement ouvrier a été la plupart du temps très en-deçà de cette ambition affichée. Toute confusion du « peuple » avec la majorité et toute identification passive des individus avec un tel peuple (« Nous sommes la nation », « Nous les Français, les Gaulois réfractaires… ») ne peut qu’entretenir la confusion et enfermer les luttes dans le cadre des limites nationales. Ce fut effectivement une des limites du mouvement des Gilets jaunes. Car le but n’est pas d’être fier de son peuple et de son drapeau mais de changer le monde et la société !

Si les moyens du municipalisme libertaire peuvent parfois contredire son but, l’existence même de ce dernier suffit à ne pas le confondre avec les formes diverses du populisme, et notamment celles promues par les théoriciens que vous mentionnez. En effet, si la démarche de Laclau et Mouffe promeut la notion de peuple et part d’un constat en apparence partagé (celui de l’inadéquation de la notion de classe pour rendre compte de nouveaux mouvements sociaux apparus dans les années 60 : féminisme, antiracisme, écologie politique…), tout pourtant l’oppose à celle de Bookchin. D’abord, elle est en grande issue de la tradition du « populisme » sud-américain et du péronisme, c’est-à-dire d’une tradition d’un « socialisme » autoritaire, nationaliste et étatique, empruntant certains de ses traits au stalinisme et même au fascisme (l’Argentine de Peron servit de refuge à de nombreux criminels de guerre nazis).

Ensuite elle combine cette tradition avec le constructivisme postmoderne. Contre ce qu’elle nomme l’ « essentialisme de classe » de la tradition marxiste et plus généralement contre la croyance en une réalité objective en dehors du discours, elle se propose de « construire » le peuple, en le mobilisant contre ses adversaires et en le rassemblant derrière un leader. Pour elle la démocratie se résume au conflit et il n’y a pas de rationalité commune ni d’intérêts objectifs à défendre. Le « chef » permet d’articuler une masse diverse autour d’un référent commun (le « peuple », « ceux d’en bas », les « gens ») et d’assurer la victoire de son camp contre ceux que l’on place en dehors du peuple (l’ « élite », la « caste », l’ « oligarchie »). Bref, le « peuple » est essentiellement un tremplin électoral, en vue de la conquête des institutions existantes et non un moyen de créer des institutions nouvelles.

Pour résumer, étatisme, nationalisme, postmodernisme, irrationalisme, électoralisme et réformisme, nous avons là le mixte parfait de tout ce contre quoi Bookchin a toujours combattu !

Xavier Crépin

Entretien initialement paru, le 4 mars 2020, sur le site de l’Université Populaire de Toulouse.

Murray Bookchin, Changer sa vie sans changer le monde, traduit et préfacé par Xavier Crépin (éditions Agone, 2019), disponible en epub.