Contre les Lumières accusées d’avoir liquidé l’héritage religieux, on prophétise un peu vite le retour des religions traditionnelles. En philosophe rationaliste, Jacques Bouveresse propose plutôt de penser le religieux selon l’esprit scientifique, mais sans verser dans la critique unilatérale, afin de voir ce que nous pouvons encore faire des religions. En cheminant – de Nietzsche à Russell et Wittgenstein –, il montre ainsi toute la valeur d’une éthique personnelle nourrie d’images religieuses libérées des superstitions et des institutions religieuses.

« Une question religieuse est seulement, ou bien une question de vie, ou bien un bavardage », affirmait Wittgenstein. Et Bouveresse de le suivre sur trois points. Tout d’abord, si une religion est intéressante ou pertinente, c’est parce que les images religieuses comme le jugement dernier ou la prédestination portent des questions existentielles auxquelles il est impératif de se confronter. Mais, et c’est le deuxième point, cette confrontation n’est pas la soumission à une autorité transcendante ou à une tradition garantie par son origine divine. Elle est la condition pour trouver un sens à sa vie ici-bas, dans la plus parfaite immanence. Enfin, le risque des croyances religieuses et des pratiques qui les accompagnent est de déboucher sur un non-sens sans intérêt, un langage qui, non seulement ne parle de rien, mais est tout simplement faux ; en outre, un langage qui ne permet pas de mieux vivre, d’être plus lucide sur soi ou d’être plus honnête avec autrui.

Une critique de l’héritage religieux est donc nécessaire, nous dit Bouveresse. Mais une critique qui ne soit pas une simple destruction de la religion au profit d’une forme de scientisme, parce qu’elle s’accompagne d’une réflexion sur le rationalisme.

Loin de proposer une théorie générale des religions, Bouveresse a d’abord cherché à savoir ce qu’on pourrait en faire étant donné notre situation historique. Avec les Lumières, la modernité a vu naître le projet d’une critique qui met en doute la double prétention des religions à la vérité et à ordonner la vie individuelle et collective. Or la dénonciation des superstitions et le bilan historique calamiteux des institutions religieuses ne doivent pas mener à une forme de triomphalisme séculier où la raison scientifique et la civilisation qui en découle, en particulier dans ses aspects techniques et politiques, seraient immunisées contre toute remise en cause radicale.

En procédant ainsi, Bouveresse reprend une leçon de Nietzsche : même derrière la science, il y a un ethos. La vie selon l’esprit scientifique valorise bien sûr la vérité, y compris la plus désagréable. Et elle doit nous apprendre à aimer l’expérience. La modernité nous a certes appris à moins croire, à être plus méfiant. Mais il n’en reste pas moins qu’il nous faut encore essayer de comprendre si, sans renier le rationalisme et la valorisation de l’esprit scientifique, il est encore possible de nourrir sa vie grâce à des discours ou des images religieuses. Ainsi, Bouveresse tente de suivre, aussi loin que possible, Freud, Renan, James, Russell, Gottfried Keller, et surtout Wittgenstein, quand ces auteurs pensent le religieux. Son écriture de commentateur se fait en même temps essai pour évaluer les possibilités et les impasses de ces diverses interprétations.

Le questionnement rationaliste sur le religieux est réciproque : du point de vue rationaliste, il faut radicaliser la critique des religions ; et, du point de vue religieux, il faut radicaliser le questionnement sur le sens de la vie dans la plus parfaite immanence.

Face à Russell, qui paraît parfois incarner le rationalisme le plus étroit, Bouveresse reconnaît l’importance de l’évaluation de la rationalité des croyances religieuses à partir des éléments de preuve qu’il est possible de fournir en leur faveur ou défaveur. Mais il semble clair que, pour Russell, aucune croyance religieuse ne résiste à un tel examen. Néanmoins, le test des croyances religieuses à partir de l’exigence rationaliste de fournir des preuves est-il suffisant ? Comme Wittgenstein, Bouveresse considère que cette mise à l’épreuve n’épuise pas l’usage des discours religieux, y compris pour les esprits éclairés.

Il faut immédiatement préciser que cette limitation du rationalisme n’a rien à voir avec le postmodernisme que Bouveresse n’a jamais cessé de contester. En brouillant la différence du vrai et du faux, en identifiant la raison aux excès de la technique et du désenchantement du monde, le postmodernisme ne cultive pas un scepticisme de bon aloi. Il introduit d’absurdes confusions intellectuelles, exalte l’individualisme émotionnel et prépare les pires dérives politiques et morales en désarmant l’esprit critique de sa rigueur et de son sérieux.

Bouveresse note aussi que les appels au retour des religions traditionnelles ne sont plus simplement réactionnaires. Ils sont devenus une forme de posture qui, bien que se présentant comme progressiste, est pourtant bien incapable de conserver et de perfectionner les fruits limités mais réels de la modernité.

La tâche que se donne Bouveresse est donc délicate. Ni la critique rationaliste visant à en finir avec les religions, ni l’enthousiasme religieux ne sont aptes à proposer un juste usage des religions. Car, à la suite de Wittgenstein, Bouveresse insiste sur la force questionnante et réflexive des images religieuses pour la pensée la plus profonde du sens de la vie. Ainsi, là où la modernité et les Lumières n’ont pas donné pleine satisfaction, à savoir l’éthique immanente, les religions, à condition d’en faire un bon usage, pourraient fournir des lumières, et non la simple chaleur de l’exaltation.

Sans passer par la théologie qui suppose une révélation de vérités inaccessibles rationnellement, Bouveresse sait reconnaître une certaine valeur aux religions – ou, plus exactement, à une partie du christianisme, qui seul l’intéresse. Ce qui l’occupe principalement est le travail sur soi pour se connaître et se rendre meilleur, qui a besoin de se mesurer aux exigences radicales que fournissent certains thèmes religieux.

Wittgenstein était fasciné par le rapport de Kierkegaard à l’absolu, tout comme par l’idée d’un juge divin dont l’image bien utilisée permet d’éviter toute complaisance, tout relâchement intellectuel et moral. Paradoxalement, pour prendre la vie ici-bas au sérieux, il faut puiser dans l’héritage religieux comme l’ont fait Wittgenstein et Gottfried Keller qui, grâce à une réflexion sur leurs croyances religieuses, ont su accorder toute sa valeur à l’immanence sans fuir la vie ordinaire pour des chimères.

Le travail sur soi par la méditation sur les symboles religieux ne consiste donc pas à se mortifier, même si le refus de l’égoïsme est des plus importants et que Wittgenstein ne semble pas échapper à des formes de culpabilisation pathologiques qui mériteraient un peu plus d’examen critique. Il n’est pas nécessaire se purifier pour rencontrer correctement un dieu transcendant. Si ascèse il y a, elle porte sur le langage, sur la manière de savoir rester dans les limites de l’usage correct des mots. Mais rester à l’intérieur des limites du sens passe par une réflexion sur ces limites. Tel est le moment éthique et religieux, moment où il faut affronter les limites du langage qui sont les limites du sens que nous pouvons trouver au monde et à nos vies.

Néanmoins, la réflexion éthique et religieuse n’implique pas un dépassement des limites pour accéder à un arrière-monde. Elle est la position à la limite du monde qui permet de le penser et de s’y engager. La volonté éthique – qui n’a rien d’individuel car elle est un rapport au monde accessible à toutes et tous – est mystique : elle change la forme du monde sans changer les faits.

De ce point de vue, il est possible d’accepter les faits et d’être heureux pour répondre au problème du sens de la vie par une attitude et non une théorie : « La solution du problème de la vie, on la remarque à la disparition de ce problème » (Tractatus, 6.521). La paix absolue et la sérénité heureuse sont les plus hautes promesses religieuses puisqu’il convient d’accepter le monde et de nous réconcilier avec lui comme s’il était structuré par une providence divine. Tel serait le sens des images religieuses pertinentes pour qui ne croit plus aux dogmes religieux et ne cherche pas à réactiver les religions traditionnelles tout en n’ayant pas renoncer à donner un sens à la vie en lien avec un absolu.

Quand il écrit le dernier tome de son triptyque sur les religions, Bouveresse semble lui aussi travailler à dire le sens que contiennent les images religieuses par-delà la simple explicitation du propos de Wittgenstein¹Jacques Bouveresse, Peut-on ne pas croire ? Sur la vérité, la croyance et la foi, Que peut-on faire de la religion ?, Le danseur et sa corde, Wittgenstein, Tolstoï, Nietzsche, Gottfried Keller et les difficultés de la foi, (Agone, 2007, 2011, 2014).. Il le fait notamment grâce à une reprise du thème nietzschéen de l’amor fati : ne plus être réactif face aux faits et les aimer tels qu’ils sont. Comme chez Nietzsche, la critique des religions par Wittgenstein, et donc Bouveresse qui suit ses textes au plus près, détruit toute prétention cognitive et refuse les métaphysiques d’arrière-monde au profit d’une forme de sagesse immanente.

Reste que le travail sur soi du philosophe nourri d’images religieuses pose un problème si l’on veut tenir ensemble l’idéal rationaliste et la quête du sens de la vie par la réappropriation d’éléments issus du christianisme – ou de toute autre religion. Il est frappant de noter que, quand Wittgenstein aborde le religieux, il le fait à partir d’une baisse inattendue de vigilance critique à l’égard des images qui doivent orienter sa vie.

Bien qu’il souligne les analogies entre les différents usages de « croyance », Wittgenstein refuse d’analyser la croyance religieuse comme une croyance ordinaire au sens où une même attitude – croire – prendrait des objets différents : des propositions ordinaires ou des propositions sur le sacré, le divin, le transcendant, la vie après la mort, etc. La foi en dieu n’est pas une croyance obéissant aux mêmes règles qu’une croyance factuelle telle que la bière n’est probablement pas assez fraîche ; ces formes de vie diffèrent radicalement. Certes, il n’existe pas d’homogénéité dans les usages du mot « croyance » et les méthodes critiques appliquées aux croyances factuelles ne valent plus pour certaines croyances religieuses. Mais on pourrait s’attendre à une autre forme de critique qui évaluerait ce que nous font faire les images religieuses et la forme de vie qu’elles induisent.

L’image du juge suprême que Wittgenstein retient du christianisme est-elle bien pertinente pour qui veut donner un sens à sa vie ? Un usage plus incisif de Nietzsche ne serait-il pas tout aussi nécessaire ? Là où Bouveresse associe sa lecture de Wittgenstein à celle de Nietzsche pour mieux comprendre l’acceptation du monde commune aux deux philosophes, on aurait pu s’attendre aussi à une reprise de la critique des attitudes mortifères qui contaminent largement les images religieuses et rendent périlleuse leur réappropriation.

À moins que Bouveresse ne nous ait indiqué, toujours dans Le Danseur et sa corde, une autre piste qui manifeste mieux la réappropriation du religieux qu’il est possible voire nécessaire d’opérer.

Il s’agit des réflexions de Gottfried Keller, en particulier dans Henri le vert. On retrouve les deux motifs centraux que suit Bouveresse quand il médite sur l’attitude religieuse : la réflexion aux limites du langage et l’acceptation du monde. Là où Wittgenstein semble nous présenter un combat héroïque et souvent pathologique entre un individu et ses limites intellectuelles et morales, Keller indique une voie moins romantique, moins virtuose aussi, et plus ordinaire, peut-être plus lucide.

Paradoxalement, le philosophe qui voulait ramener le langage à son usage n’a peut-être pas suivi sa méthode à propos de certains contenus religieux référés à des attitudes extraordinaires. Bouveresse – qui ne les goûtait guère – a peut-être utilisé Keller, dont l’écriture ramène à l’ordinaire en le valorisant, pour indiquer une voie que Wittgenstein n’a pas su emprunter.

Néanmoins, on risque d’en rester à nouveau à une reprise du religieux uniquement au sein d’une réflexion sur le sens de sa propre vie et donc centrée sur l’individu cherchant la juste attitude face au monde. Or les religions ont peut-être un autre héritage à léguer à celles et ceux que les arrières-mondes ne fascinent plus.

À rebours du travail sur soi, les religions ont souvent prêché la vie commune, bien souvent sous des formes violentes et intolérantes, mais aussi dans la communion et l’amour du prochain. Un tel idéal suppose une attention à la vulnérabilité des autres et aux injustices du monde. Cette attention implique une forme de vie bien différente de la seule réconciliation avec le monde.

Quant à Russell, il semble avoir mieux compris ce que le projet moderne et rationaliste pouvait hériter des religions : un amour visant l’universel parce qu’il surmonte l’égoïsme, ce qui suppose une relativisation de la personne au profit d’une mystique immanente. Il faut immédiatement ajouter que, de ce point de vue, les religions paraissent dorénavant inutiles puisque l’humanisme athée suffit – ce que ne croit pas Bouveresse qui ne suit pas Russell sur ce point.

Finissons donc sur un désaccord. Laisser encore, et malgré tout, sa chance au projet des Lumières – comme nous y invite Bouveresse –, c’est croire encore en un progrès possible. Or y croire encore présuppose une insatisfaction de principe et même une colère que, comme Kraus, Bouveresse partageait souvent face aux errements du monde intellectuel et politique et face aux injustices. S’il en va bien ainsi, il faut refuser de se réconcilier avec le monde et ne pas chercher dans les images religieuses une manière d’aimer son désordre.

Yann Schmitt

Deuxième partie d’une série en hommage à l’œuvre de Jacques Bouveresse.