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Le Bien, le Juste et les systèmes philosophiques

8 mars 2022|

Auteur de plus d’une quinzaine d’ouvrages de référence, Jules Vuillemin n’en consacra vraiment aucun aux objets centraux de la philosophie morale et politique, le Bien et le Juste, la droite règle de la vie personnelle et de la vie collective. Si sa philosophie morale et politique peut donc apparaître comme une philosophie d’occasion, parcellaire et dispersée, elle est cependant loin d’être une philosophie d’amateur, s’aventurant en dilettante dans des domaines mal maîtrisés. Les essais rassemblés dans Le Juste et le Bien sont bien plutôt les jalons d’une investigation systématique que le temps, seul, n’a pas permis à l’auteur de mener à bien et dont nous voudrions tracer ici les contours.

Dans l’expression « philosophie morale et politique », il est fréquent d’oublier le mot « philosophie » et d’attendre de la philosophie morale et politique quelques vues neuves ou édifiantes sur le Bien ou le Juste, sur la conduite de la vie ou la concorde civile. Le lecteur qui serait en quête d’une telle direction de conscience ne trouvera rien de tel dans les écrits de philosophie morale et politique de Jules Vuillemin, parce que Jules Vuillemin était un philosophe et que les philosophes, s’ils peuvent, comme tout un chacun, avoir des opinions morales et politiques, des opinions sur le Bien ou sur le Juste, ne sont pas, professionnellement, tenus de les exposer. Leurs opinions peuvent certes apparaître en filigrane, et dans le cas présent, celles de Jules Vuillemin, assez conservatrices 3 , apparaissent bien au détour de ces propos, mais le mot « philosophie », associé à « morale et politique » ne désigne pas une manière plus élevée ou plus édifiante du discourir sur le Bien ou sur le Juste, une morale philosophique ou une politique philosophique. Le mot « philosophie », associé à « morale et politique », désigne d’abord une interrogation ayant pour objet, non directement le Bien ou le Juste, mais la possibilité de tenir sur le Bien ou sur le Juste un discours qui ne soit pas la simple expression d’une opinion personnelle sur le Bien ou sur le Juste, la possibilité de remplacer les opinions multiples, changeantes et souvent conflictuelles sur le Bien ou sur le Juste, par une connaissance du Bien ou du Juste 4 . Les grandes œuvres de l’histoire de la philosophie morale et politique, de la République de Platon à la Théorie de la justice de Rawls, en passant par le Léviathan de Hobbes ou la Critique de la raison pratique de Kant, sont toutes animées par cette finalité qu’on peut dire épistémologique ou critique : ne pas ajouter sa voix à celles qui, de toutes parts, cherchent à dire quelle vie on doit mener, quelle société on doit instituer, mais interroger ces voix elles-mêmes ou, plus exactement, interroger l’ambition ou le désir qui les meut, celui d’y voir clair sur « ce qui n’est pas une bagatelle, mais qui doit être la règle de notre vie » (Platon, République, 352d) et déterminer si et comment il est possible de satisfaire, une fois pour toutes, à ce désir.

Le Juste et le Bien s’inscrit donc dans cette ligne épistémologique ou critique qui est caractéristique de la philosophie morale et politique au long de son histoire. Est-ce à dire cependant que Jules Vuillemin a ajouté sa propre voix à celles des grands philosophes que l’on vient de nommer ? A-t-il été insatisfait par les grandes solutions proposées au problème philosophique de la connaissance du Bien et du Juste et a-t-il dès lors proposé sa propre analyse philosophique de cette question ?

La réponse est cette fois plus complexe. D’apparence, les essais recueillis dans ce volume semblent, dans leur grande majorité, des études d’histoire de la philosophie morale et politique consacrées à quelques grandes philosophies morales ou politiques de la tradition : celles de Kant et de Descartes principalement, mais aussi celles de Platon, d’Anselme, de Rawls et de la tradition sceptique. La raison de cet apparent effacement de la voix philosophique propre de Jules Vuillemin ne tient cependant pas à quelque modestie personnelle qui l’aurait conduit à préférer faire entendre la voix des Grands Philosophes et des Grandes Œuvres de l’histoire de la philosophie morale et politique, plutôt que la sienne propre. La raison tient en réalité à ce qui est l’apport propre de Jules Vuillemin à la philosophie, à ce qui est, en tout cas, l’œuvre de sa vie de philosophe et que l’on peut appeler sa méta-philosophie, c’est-à-dire sa théorie de la philosophie elle-même, de ses pouvoirs et de ses limites.

Nous avons rappelé qu’une philosophie morale et politique était commandée par l’ambition de remplacer les opinions multiples et changeantes sur le Bien et le Juste par une connaissance du Bien et du Juste. Mais quiconque prend au sérieux cette ambition, non avec la naïveté ou l’ingénuité de celui qu’une vision ou une intuition animent, mais avec le recul offert par plus de deux millénaires d’efforts pour satisfaire cette ambition, ne peut manquer de connaître la tentation du désespoir : quel étonnant projet en effet que celui qui, cherchant à remplacer le multiple par l’un, n’accouche que d’une nouvelle multiplicité ! Si les opinions sur le Bien et le Juste sont légion, que dire des philosophies censées clore le sujet, une fois pour toutes, en révélant la voie d’accès à la connaissance du Bien et du Juste ? Le spectacle de la pluralité des philosophies et d’une pluralité résistante, que le passage du temps non seulement ne réduit pas, mais accentue ou accuse, n’est-il pas dès lors de nature à conduire tout amant sincère de la sagesse au désespoir ou au cynisme ?

Certains gardent malgré tout l’espoir. Le plus notable, dans les années récentes, aura été le philosophe britannique Derek Parfit, auteur d’un monumental On What Matters 5 , prenant à bras le corps la pluralité des philosophies morales et tentant, méthodiquement, au long de près de deux mille pages, de les réduire à l’unité. Mais cette option irénique, consistant à imposer au champ de bataille de la philosophie, non une précaire paix des braves, mais une paix perpétuelle de réconciliation, ne semble jamais avoir tenté Jules Vuillemin. Non par une désespérance rampante, mais en vertu d’une conviction dont sa méta-philosophie est le développement, pour ne pas dire la démonstration : à savoir que le pluralisme fait partie intégrante de la philosophie, qu’il est irréductible, et que la raison de ce pluralisme irréductible tient à ce qui est l’essence même de la philosophie et qui la distingue tant des sciences que du mythe. Toute philosophie est, pour Jules Vuillemin, un « système intégral de la réalité 6  ». Ni la science, ni le mythe, ni, bien sûr, l’opinion ne sont, en ce sens, des systèmes. Car un système n’est pas un simple ensemble de pensées cohérentes sur un sujet donné mais le développement complet d’un petit nombre de principes, définissant, de manière axiomatique, le partage de la réalité et de l’apparence et celui des preuves valides et des preuves invalides. Un système philosophique détermine axiomatiquement ce qui est réel et comment ce qui est réel peut être connu. Les deux ouvrages principaux de Jules Vuillemin, Nécessité ou contingence et What Are Philosophical Systems ? sont, dans un style très différent l’un de l’autre, une tentative pour identifier et classer les systèmes philosophiques possibles 7 . Les systèmes ainsi définis et dénombrés ne coïncident pas avec les œuvres singulières des philosophes. Ces œuvres s’inscrivent dans un système déterminé et le déploient à leur façon, mais les systèmes sont des structures qui sont autant de possibilités permanentes, inhérentes à la raison humaine, et qui marquent tant ses pouvoirs que sa limitation.

Cette méta-philosophie implique évidemment une certaine manière de lire et d’interpréter les œuvres philosophiques de la tradition. Elle impose d’identifier, pour chaque philosophe, dans quel système se déploie sa pensée et comment il particularise la structure axiomatique de ce système. Mais elle implique aussi une certaine manière de philosopher, de prendre en charge l’ambition cognitive propre à la philosophie. Si l’on sait en effet qu’il existe plusieurs systèmes philosophiques possibles et que la pluralité de ces systèmes est irréductible, philosopher, en intégrant cette lucidité méta-philosophique, ne peut plus consister à s’inscrire naïvement ou ingénument dans un système philosophique parmi d’autres que l’on sait possibles. Philosopher consistera bien plutôt, sur toute question philosophique que l’on souhaitera aborder, à confronter ces systèmes les uns aux autres, non pour en éprouver la cohérence, encore moins pour en estimer la vérité, mais pour parvenir à se décider en faveur de l’un d’entre eux.

C’est donc cette méta-philosophie des systèmes philosophiques et cette pratique corrélative d’une confrontation explicite des systèmes philosophiques qui est à l’arrière-plan des « Essais de philosophie morale et politique » de Jules Vuillemin. Si, d’apparence, ces essais semblent, comme nous l’avons noté, des études d’histoire de la philosophie morale et politique, cette apparence se dissipe lorsque cet arrière-plan se trouve restitué. Les œuvres d’un Kant ou d’un Descartes cessent d’apparaître comme de simples singularités, grandioses ou admirables, de l’histoire de la philosophie, qui mériteraient d’être étudiées, comprises et méditées pour elles-mêmes. Elles deviennent des illustrations ou des déploiements exemplaires de certaines classes ou de certains types de systèmes philosophiques, et leur étude sert à explorer les mérites et les limites de ces systèmes en choisissant, pour les éprouver, certaines de leurs incarnations les plus accomplies. La raison humaine est finie, et cette finitude de la raison consiste à la fois dans sa nature axiomatique et dans la limitation des possibilités axiomatiques qui lui sont ouvertes 8 . Philosopher sur le Bien et le Juste en étant conscient de cette finitude de la raison humaine, c’est donc chercher ce que sont le Bien et le Juste en demandant à chaque système philosophique de nous révéler ce que seraient le Bien et le Juste si l’on choisissait d’y accéder par la voie cognitive qu’il privilégie. Au lieu donc de chercher à produire ingénument une nouvelle philosophie morale et politique, le premier travail d’un philosophe lucide sera bien plutôt de rechercher dans quel cadre systématique il lui faut choisir de se placer pour espérer connaître vraiment ce que sont le Bien et le Juste.

Que sont dès lors ces systèmes entre lesquels la confrontation doit s’engager ? Que sont les possibles en présence ? Dans sa classification générale des systèmes philosophiques, Jules Vuillemin distinguait deux grandes classes de systèmes, les systèmes dogmatiques et les systèmes de l’examen. Dans la première classe, il distinguait le réalisme, le conceptualisme et le nominalisme et, dans la seconde, l’intuitionnisme et le scepticisme. Dans Le Juste et le Bien, seuls trois systèmes apparaissent explicitement : le réalisme, l’intuitionnisme et le scepticisme. Il ne nous semble pas utile d’essayer d’expliquer ici pourquoi ni le conceptualisme ni le nominalisme n’ont droit de cité en morale et en politique aux yeux de Jules Vuillemin. Il nous paraît plus utile de faire apparaître à quoi ces trois possibilités correspondent et quels enjeux s’attachent à leur exploration.

Le mot « réalisme » a de multiples sens en philosophie. Le sens que lui donne Jules Vuillemin, par exemple dans les essais III et IV, est celui qui correspond à ce qu’on appelle parfois le « réalisme moral transcendant ». On appelle généralement « réaliste » toute philosophie morale et politique qui traite le Bien et le Juste comme des réalités objectives, soit idéales, transcendantes au monde sensible et historique (« réalisme transcendant » ou « réalisme platonicien »), soit comme des réalités naturelles (« réalisme immanent », « naturalisme »). Le réalisme transcendant suppose une faculté d’intuition intellectuelle de ces réalités suprasensibles, qui peut confiner au mysticisme, tandis que le réalisme immanent suppose une convergence entre le Bien et le Bon et entre le Juste et l’Utile. La philosophie morale et politique de Platon, notamment dans La République, est une illustration du réalisme transcendant, tandis que l’utilitarisme benthamien en morale, le libertarisme et le socialisme en politique sont des illustrations du réalisme immanent ou naturaliste, qui, dans la nomenclature des systèmes philosophiques de Jules Vuillemin, correspondrait au conceptualisme.

« Intuitionnisme » est un terme plus technique, qui trouve son origine dans la philosophie des mathématiques et a été généralisé par le philosophe anglais Michael Dummett 9 . Intuitionniste est, selon la définition qu’en donne Jules Vuillemin, toute philosophie « qui fait dépendre l’être de la méthode par laquelle on l’atteint dans la connaissance et, plus particulièrement, par laquelle on le construit 10  ». Est intuitionniste quiconque n’attribue de réalité qu’à ce dont il peut prouver de manière constructive ou directe la réalité. Les philosophies d’Épicure, de Descartes et de Kant sont, aux yeux de Jules Vuillemin, les trois illustrations historiques les plus exemplaires de ce paradigme intuitionniste. Appliqué à la morale, l’intuitionnisme désigne toute philosophie qui fait dépendre le Bien de la discipline pratique par laquelle l’agent pratique le promeut, tandis qu’en politique, l’intuitionnisme désignera toute philosophie qui fait dépendre le Juste des droits et des devoirs que l’agent social se reconnaît nécessairement à lui-même et aux autres, sous condition de réciprocité. En morale, l’intuitionnisme correspond donc aux philosophies qui font du Bien ce à quoi accède une volonté droite ou autonome et, en politique, l’intuitionnisme correspond aux philosophies qui font du Juste la matière d’un accord ou « contrat » rationnel sous contrainte de réciprocité 11 .

Quant au scepticisme enfin, il correspond à toutes les familles de philosophies qui restreignent le champ du connaissable au seul champ des apparences subjectives. Sceptique est tout philosophe qui s’interdit de glisser de « sembler » à « être ». Transposé au plan moral et politique, le scepticisme correspond aux philosophies qui s’interdisent de se prononcer sur un Bien et un Juste inaccessibles et leur substituent, en morale, le bien apparent et, en politique, les conventions propres à assurer un semblant de paix civile.

Il est clair que, face à cette tripartition du réalisme, de l’intuitionnisme et du scepticisme, un lecteur habitué aux nomenclatures qui ont cours dans les travaux d’éthique et de philosophie politique contemporains aura du mal à retrouver ses petits : que deviennent, en morale, l’opposition du déontologisme et du conséquentialisme ou, dans un autre registre, plus méta-éthique, celle du cognitivisme et du non-cognitivisme ? En politique, que devient l’opposition entre les approches téléologiques et les approches « procédurales » et, parmi ces dernières, entre les approches propriétaristes et les approches solidaristes 12  ?

L’un des mérites des écrits de Jules Vuillemin est de nous contraindre à interroger ces nomenclatures habituelles, pas nécessairement pour les abandonner, mais pour en réapprécier la teneur philosophique. Considérons l’opposition usuelle en philosophie morale du déontologisme et du conséquentialisme : ce qui fait la valeur morale d’une action, est-ce son impérativité intrinsèque, sa « déonticité » ou bien est-ce la qualité, la valeur de ses conséquences visées ou prévisibles ? Pour juger si je dois aider quelqu’un qui me le demande à mourir, dois-je regarder si ce pourrait être une loi universelle de le faire ou dois-je regarder si les conséquences, proches et lointaines, de cet acte sont des choses intrinsèquement bonnes ? Il est clair que derrière cette opposition entre deux manières de déterminer si une conduite est moralement bonne, il y a une opposition qui touche à la fois au mode de connaissance du bien moral et au mode d’être ou au type de réalité du bien moral. Dans un cas, on pose qu’une conduite est moralement bonne si elle fait exister des états de choses qui sont porteurs de valeur intrinsèque (par exemple la non-souffrance ou le bien-être). Dans l’autre cas, on pose qu’une conduite est moralement bonne si elle apparaît au sujet comme devant être accomplie, c’est-à-dire si le choix de cette action apparaît au sujet comme requis. Dans un cas la moralité dérive des états de choses réels, produits ou modifiés par l’action, dans l’autre, la moralité découle de la « déonticité » du choix ou de la décision en faveur d’une certaine action. Cette opposition s’explique donc, en dernière analyse, par une divergence d’options sur le statut ontologique du bien moral et sur les conditions corrélatives de sa connaissance. Le conséquentialisme est une variante de ce que Jules Vuillemin appelle « conceptualisme » et que nous appellerions « réalisme moral naturaliste », tandis que le déontologisme est une forme d’intuitionnisme.

Considérons pareillement, en philosophie politique, l’opposition entre approches téléologiques et approches procédurales. Pour juger de la valeur d’une institution sociale ou d’une règle sociale, par exemple un impôt sur la fortune, on peut considérer la contribution de cette institution ou de cette règle à une certaine fin sociale, comme le bien-être agrégé des sociétaires ou la modération de l’écart de leur richesse. Mais on peut aussi évaluer cette institution ou cette règle en fonction de son aptitude à être unanimement approuvée par des sociétaires placés dans une situation de décision propice à des choix réciproques et consensuels. Cette opposition peut donc à nouveau être reconduite à une opposition relative au mode d’être et au mode de connaissance de l’ordre social juste et bon : dans un cas, on pose qu’il existe un ordre social idéal, maximisant le bien-être ou assurant une certaine tempérance ou modération économique et sociale (réalisme) ; dans l’autre cas, on pose qu’un bon ordre social est tout ordre qui serait choisi par des sociétaires raisonnables, donc qui doit sa valeur à son aptitude à être choisi par des agents sociaux à la recherche d’un modus vivendi (scepticisme).

Les divisions que privilégie Jules Vuillemin ne sont donc pas celles qui ont cours dans la philosophie morale et politique contemporaine. Mais ces dernières ne peuvent faire figure d’oppositions philosophiques, plutôt que de simples divergences d’appréciations ou de préférences, que si elles peuvent être reconduites à des oppositions comme celles du réalisme, de l’intuitionnisme et du scepticisme.

Que sont maintenant tant la teneur que les leçons de l’exploration de ces trois classes de systèmes à laquelle se livre Le Juste et le Bien ? Ne dissimulons pas au lecteur que la lecture des différents essais de ce volume requiert une attention soutenue, mais aussi une bonne connaissance des œuvres qui leur sont sous-jacentes. Les essais sur Descartes, Kant ou Anselme ne sont vraiment intelligibles que si l’on possède une certaine familiarité avec le Traité des Passions de l’âme, avec la Critique de la raison pratique ou avec le De libertate arbitrii. Et il en va de même de La République de Platon, qui est à l’arrière-plan de l’essai IV, et de la Théorie de la justice de Rawls, qui fait l’objet des essais XIV et XV. Mais, comme cette énumération le montre, il s’agit aussi bien d’œuvres canoniques de l’histoire de la philosophie morale et politique qu’il est difficile d’ignorer.

Des trois systèmes que nous avons décrits, l’intuitionnisme est celui auquel Jules Vuillemin consacre le plus grand nombre d’essais. En morale comme en politique, il lui semble la seule approche qui permette de concilier la normativité morale et politique (la différence de l’être et du devoir-être) et la responsabilité pratique : « En éthique, l’intuitionnisme subordonne le souverain bien aux règles de la liberté. Ou mieux, en tant qu’il est sous le contrôle de notre volonté, le souverain bien n’est rien d’autre que la législation de notre liberté, la dépravation du libre arbitre étant le principe du mal. L’autarcie épicurienne, la maîtrise de soi cartésienne, l’autonomie kantienne résultent d’une commune reconnaissance de la primauté de la liberté, par contraste avec le dogmatisme moral et le scepticisme 13. »

La subordination du Bien aux « règles de la liberté » ne constitue évidemment pas un argument en faveur de la vérité de l’intuitionnisme. Il pourrait se faire que le Bien, tout comme le Juste, soient la norme de perfection d’une vie individuelle (XIII sur Anselme) ou d’une société basée sur la division du travail (essai IV), et que nous ayons, à titre individuel ou à titre collectif, à nous conformer à cette norme réelle dont nous ne serions pas les auteurs. Mais pour que cette norme puisse descendre dans la vie des hommes, il faudrait qu’elle leur soit accessible, tant dans son être que dans sa valeur. Or Jules Vuillemin tient que ce réalisme transcendant manque nécessairement d’une épistémologie à taille humaine : voir le Bien ou le Juste en soi ne fait pas partie des capacités dont nous sommes, pour la plupart, équipés.

Mais il pourrait aussi se faire que nous tirions argument de cette inaccessibilité d’un bien et d’un juste en soi pour, accentuant le côté humain des choses, poser qu’une morale et une politique humaines, à portée de notre condition, sont une morale et une politique fondées sur la reconnaissance de cette ignorance. Dans le remarquable essai II, Jules Vuillemin examine si une morale, mais aussi une politique, sont compatibles avec un tel scepticisme. Sa réponse est quadruplement positive, Jules Vuillemin distinguant quatre degrés de scepticisme. Pour un lecteur contemporain, le plus grand étonnement sera toutefois sans doute, non pas d’apprendre qu’une morale est compatible avec le scepticisme, mais de trouver, au dernier degré du scepticisme, la célèbre théorie rawlsienne de la justice comme équité (fairness). Pourquoi ? Parce que, comme tente de le justifier en détail Jules Vuillemin dans les essais XIV et XV, la théorie rawlsienne de la justice est une théorie conventionnaliste de la justice, qui ne fait de la justice ni une réalité objective appariant les bénéfices aux mérites (réalisme) ni non plus une règle de détermination rationnelle des droits de propriété individuels (intuitionnisme), mais le contenu d’une convention, certes idéale, mais dont les conditions d’adoption ne font que mimer les seuls réquisits empiriques de la paix sociale : à quelle condition les plus pauvres pourraient-ils accepter de cohabiter avec les plus riches ?

L’intuitionnisme a donc pour lui de poser, au rebours du scepticisme, une authentique normativité morale et politique, mais, au rebours du réalisme, de la poser d’une manière qui la rende immédiatement connaissable par la raison humaine, puisque cette normativité n’est rien d’autre qu’une règle de choix ou une règle de droit, et non point une chose en soi transcendante.

Est-ce à dire que l’intuitionnisme est le cadre approprié dans lequel nous devrions formuler toutes les questions de morale et de politique qui nous sollicitent ? La réponse à cette question est loin d’être évidente. Si, à la fin de sa vie, Jules Vuillemin a explicitement préféré la « puissance » du réalisme à la « sécurité » de l’intuitionnisme, les choses ne sont pas aussi nettes dans les présents essais. Ce qui est au moins certain, et c’est l’intérêt principal de la partie de ses essais qui est consacrée à l’intuitionnisme moral, c’est que Jules Vuillemin considérait que l’intuitionnisme dont nous pourrions avoir besoin en morale n’avait pas encore été formulé.

Nous avons rappelé plus haut qu’un classe de système est une manière de structure transhistorique, représentant une possibilité de la raison humaine finie, mais qui peut être déclinée de diverses façons. Les essais de Jules Vuillemin admettent au moins tacitement que la formulation la plus aboutie de l’intuitionnisme moral et politique est celle de Kant. Mais les essais que Jules Vuillemin consacre à la doctrine kantienne de la moralité, du droit et de la religion sont loin d’être des hagiographies. Il est certes indéniable que, dans ses analyses de la doctrine kantienne de la propriété (essai IX) ou de la paix internationale (essai VIII), Jules Vuillemin semble plaider en faveur des solutions du philosophe de Königsberg, dans le premier cas par contraste avec les théories contractualistes d’inspiration rousseauiste qui subordonnent le droit privé au droit public, le droit des particuliers aux arrêts de la volonté générale et, dans le second cas, par contraste avec ce qu’on appellerait aujourd’hui le « cosmopolitisme institutionnel ». Mais dans les essais consacrés au cœur de l’intuitionnisme moral kantien, à la théorie de la raison pratique et de l’impératif catégorique, Jules Vuillemin met en lumière deux difficultés entremêlées l’une à l’autre. La première est l’existence d’une asymétrie, dans l’intuitionnisme de Kant, entre le bien et le mal : nous pouvons savoir, sans l’ombre d’un doute, que nous agissons contrairement au devoir, mais nous ne pouvons jamais savoir que nous agissons par devoir, donc que notre agir est pleinement autonome. Or cette asymétrie entraîne presque inévitablement, et c’est la deuxième difficulté, que la seule manière de surmonter cette incertitude relative au pôle du bien moral, c’est de nous attacher rigidement, dans nos choix, à la seule règle du devoir. La conséquence bien connue est qu’une telle attitude, loin de garantir au sujet qu’il agit au moins en conformité avec le bien moral, peut lui imposer de pactiser avec le mal (c’est l’objection célèbre de Benjamin Constant à Kant, à propos du mensonge).

Jules Vuillemin revient à plusieurs reprises sur ces deux difficultés, marques, au moins pour la seconde, d’un défaut de la version kantienne de l’intuitionnisme. Proscrivant tout accommodement naturaliste, qui tempérerait les arrêts de la raison pratique pure par les sentiments du cœur, Jules Vuillemin nomme à plusieurs reprises, mais sans en développer le concept, la partie à ses yeux manquante de l’intuitionnisme kantien et qu’il appelle une « prudence morale », distinguée de la prudence pragmatique.

Cette prudence morale, préposée à contextualiser les devoirs prima facie, à les pondérer, à les hiérarchiser, Jules Vuillemin en a marqué le site mais n’en a pas fait la théorie ni montré le lien possible avec des prémisses intuitionnistes. Est-ce parce qu’une telle prudence morale, à l’instar de la phronésis aristotélicienne ou de la raison calculatrice des utilitaristes, aurait requis d’injecter un peu de conceptualisme – que nous appellerions aujourd’hui « réalisme naturaliste » – dans l’intuitionnisme et donc de verser dans une forme d’éclectisme ? Ou est-ce parce que l’introduction d’une telle prudence morale aurait obligé à revenir sur la dissociation kantienne de la raison pratique et de la raison théorique et de renouer avec l’intuitionnisme d’un Descartes ou d’un Épicure ?

Cette question, quelle qu’en soit la réponse, montre à quel niveau de réflexion nous conduit Le Juste et le Bien. Mais, sans masquer la contention intellectuelle que la lecture des essais de ce volume exige du lecteur, il serait erroné d’en réduire l’apport aux seuls thèmes méta-philosophiques un peu sophistiqués que nous avons essayé de faire ressortir. Outre l’étude susmentionnée sur Rawls, propre à réveiller beaucoup de philosophes contemporains de leur sommeil sceptique, Le Juste et le Bien développe toute une série de thèmes, parfaitement classiques, mais dont le relatif oubli peut expliquer certaines apories ou certaines simplifications de la philosophie morale et politique contemporaine : ainsi de la distinction entre société civile et régime civil ou de ce qu’on pourrait encore appeler État de droit et État de libertés ; ainsi de la distinction entre contrat social et contrat politique ou de ce qu’on pourrait encore appeler contrat constitutif et contrat régulateur ; ainsi encore, en morale, de la distinction de la foi et de l’espérance, thèmes centraux dans le kantisme mais parfaitement absents des débats contemporains sur la motivation morale ; ainsi encore, en morale toujours, de la distinction entre raison théorique et raison pratique, que la philosophie morale contemporaine paraît ne plus connaître que sous l’espèce de l’opposition entre cognitivisme et émotivisme.

Le Juste et le Bien offre donc, au-delà des thèmes méta-philosophiques qui sont la signature philosophique de ses travaux, un accès de première main aux ressources conceptuelles que la philosophie morale et politique classique peut offrir à la philosophie contemporaine. Le lecteur, que l’aridité et la solitude des cimes n’effraient pas, en fera donc son miel.

Stéphane Chauvier

Extrait de la préface à Le Juste et le Bien. Essais de philosophie morale et politique, vient de paraître.