Voilà une quinzaine d’années, l’animisme ne comptait pas parmi les invités les plus habituels des cafés du Commerce. Devons-nous au succès planétaire de la série hollywodienne Avatar que cette religion primitive ait quitté les revues d’anthropologie où Philippe Descola lui a donné ses dernières lettres de noblesse ? Pour entrer dans les rayons de développement personnel, comme une recette de bien-être, aux côtés du yoga, du Yi Jing, des chakras, de l’astrologie et de la sorcellerie…

Face à la crise écologique, la moindre des choses serait de prendre en considération et de respecter la valeur intrinsèque de notre environnement et de ne pas réduire les êtres qui le peuplent à des objets exploitables. Mais cette saine réaction implique de reconnaître que les vivants, les rivières, les forêts et tous les écosystèmes ont besoin d’être protégés et soignés. N’est-ce pas une forme d’anthropomorphisme ?

Suivant la vision occidentale dominante, seuls les êtres humains méritent en effet d’être valorisés et protégés par des droits. Seules leur conscience, leur libre arbitre et leur rationalité justifient une attitude morale à leur égard, contrairement aux choses de la nature, qui ne sont que des objets sans âme.

À cette cosmologie anthropocentrée, une partie de la pensée écologique oppose désormais une revalorisation de l’animisme. Mais est-il nécessaire de recourir à une telle mythologie apparemment peu crédible ? Sommes-nous enfermés dans une alternative entre l’animisme et la froide vision réductrice de la nature et de l’humain ? Pour répondre à ces questions, nous nous proposons de nous appuyer, entre autres titres récents, sur deux textes classiques de Thomas Nagel autour de « questions sur la subjectivité dans la nature », réunis dans un petit livre que nous venons de traduire et de rééditer.

La tentation animiste

Ne sommes-nous pas toutes et tous plus ou moins enclins à l’animisme ? Nous attribuons volontiers des émotions, des désirs et des intentions à nos animaux de compagnie, aux animaux domestiques, et même à certains animaux sauvages. Qu’un chien désire sortir de la maison de ses maîtres ou qu’une meute de loups projette d’attaquer un troupeau de brebis relèvent d’une évidence ordinaire.

Les robots équipés d’intelligence artificielles sont aussi l’objet d’attribution d’états mentaux créant une proximité entre l’humain et la machine, au point de faire naître de puissants sentiments affectifs – comme dans les films Her, de Spike Jonze (2013) et Ex Machina, de Alex Garland (2014).

Il semble acquis qu’on puisse tomber amoureux de son assistant virtuel comme on peut préférer son chat ou son chien à ses enfants ou ses amis. Mais ces attributions quotidiennes sont toujours sélectives, car nous n’attribuons une conscience ou un esprit qu’à certaines êtres, le plus souvent choisis dans notre environnement le plus proche, voire intime.

Cet « animisme ordinaire », toujours présents dans les sociétés modernes, n’est donc pas comparable aux cosmologies développées par certaines cultures dites « primitives ». Dépassant les simples affinités, celles-ci considèrent que tout être naturel a un point de vue sur le monde, une sensibilité et même une pensée exprimés dans un mode de vie¹Sur l’animisme, lire Philippe Descola, Par-delà nature et culture (Gallimard, 2005), spéc. chap.VI, Partie III.. Contrairement à l’univers décrit par les sciences de la nature, le monde vécu depuis ces cosmologies n’est pas simplement matériel.

Or il est légitime d’attribuer une partie de la crise écologique à cette approche unilatérale de la nature qui, dans l’Occident moderne (rationnel, scientifique, matérialiste), lui aurait fait perdre son charme, son mystère, sa valeur, sa subjectivité. Les sciences réduiraient la nature à un ensemble d’objets calculables, manipulables ; elles déshumaniseraient aussi l’être humain en réduisant son corps et même sa pensée au statut de machines complexes. Dans un tel cadre, bien difficile d’être sensible à la valeur des êtres naturels traités comme de simples objets. La pensée rationaliste et mécaniste occidentale nous empêcherait de comprendre la vie subjective du monde naturel.

C’est pourquoi se multiplient les appels — comme ceux de Philippe Descola ou de Baptiste Morizot — à rompre avec ce qu’ils nomment le « naturalisme », catégorie censée englober l’Occident moderne, car le cœur du naturalisme consisterait à opposer l’humanité (plutôt occidentale) à la nature ravalée au rang d’objet exploitable²Pour une analyse des limites de cette approche, lire Patrick Dupouey, Pour ne pas en finir avec la nature. Lire  aussi, Baptiste Morizot, L’Inexploré, Wildproject, 2023..

Afin de renouveler notre trop étroite conception naturaliste du monde, la tentation est grande chez certains théoriciens de l’écologie et dans certains mouvements de défense de la nature (et de l’humanité) de se réapproprier, par-delà l’animisme ordinaire, l’animisme comme cosmologie³La réappropriation de l’animisme pour renouveler la cosmologie occidentale est assez classique dans le monde chrétien. La métaphysique aurait dénaturé le message chrétien en rationalisant à outrance l’appel de Jésus de Nazareth et des prophètes juifs. Il faudrait revenir au dieu d’Abraham, d’Isaac et de Jacob — comme le demandait déjà Pascal au XVIIe siècle. En dépassant tous deux la rationalité scientifique et philosophique, la foi biblique et l’animisme auraient des vertus régénératrices, y compris pour affronter la crise écologique comme tente de le défendre Paul Blanquart dans son texte « Les aventures du ciel et de la terre ». Cette figure singulière, dominicain frotté de marxisme, passé des révolutions d’Amérique Latine et d’Afrique au journal écologiste La Gueule ouverte et à la fondation Un monde par tous, il avait jugé que son cheminement écologiste, pour être cohérent, devait l’amener du catholicisme à l’animisme — ce qu’en toute honnêteté il avait toutefois avoué avoir été incapable de réaliser.. Loin de la sécheresse stérilisante de la science et de la philosophie rationaliste occidentales, les cultures animistes d’Amazonie, d’Alaska et de Mongolie sont proposées aux Occidentaux soucieux de leur environnement qui souhaitent habiter un monde où tout vivant a une subjectivité digne d’attention et de respect⁴Lire par exemple Nastassja Martin et Baptiste Morizot, « Retour du temps du mythe. Sur un destin commun des animistes et des naturalistes face au changement climatique à l’Anthropocène », Issue, 13 décembre 2018..

Se laisser transformer par l’animisme ?

Interrogeons les vertus postulées et les limites non-dites de l’animisme quand il devient une partie du projet visant à renouveler la pensée occidentale.

Face à la crise écologique, l’urgence de revoir nos relations aux êtres vivants ne souffre pas de contestation. Et les sciences – comme, plus généralement, la connaissance objective – étant, indubitablement, en partie à l’origine du problème, il est courant de les priver de tout possibilité de fournir des solutions. À l’inverse, les cultures animistes étant, quant à elles, indéniablement innocentes de la destruction massive des écosystèmes, de la diminution drastique de la biodiversité et du réchauffement planétaire, elles ont toute légitimité à fournir des éléments pour un nouveau rapport au monde dont les conséquences ne seront pas nocives pour l’environnement.

Alors embrassons l’animisme. Sinon, a minima, renouvelons les fondamentaux de notre pensée de la nature et de l’humain grâce à lui. Apprenons à comprendre que tous les êtres vivants, ainsi que les écosystèmes et la Terre elle-même, ont une vie subjective. Apprenons qu’ils méritent un respect plein et entier lié à leurs possibles souffrances et à la défense de leurs intérêts.

Certes. Mais qu’en est-il des fondements de l’animisme ? Peut-on croire en la vérité de sa vision du monde naturel parce qu’il nous fournit une cosmologie qui favoriserait une attitude plus juste en réponse à la crise climatique ? Un problème épistémique très classique se pose : est-il justifié de croire une idée parce que la croire rendrait meilleures nos vies, peu importe la vérité de ce qui est cru⁵Lire Manuel rationaliste de survie et Les Vices du savoir, de Pascal Engel ; aussi L’Immoralité de la croyance religieuse, l’éthique de la croyance de William Clifford, suivi de La volonté de croire de William James (Agone, 2020, 2019,2018) ?

Parfois, il est rationnel de croire sans de bonnes preuves, à condition que les enjeux pratiques soient très élevés. Si j’ai 10 % de chance de guérir de ma maladie et que mon traitement est long et très éprouvant, croire que je vais guérir est parfaitement rationnel, ne serait-ce que parce qu’il est très utile pour résister à la maladie et m’aidera à suivre le traitement jusqu’au bout.

La gravité de la crise climatique qui menace des millions de personnes voire la survie de l’humanité semble aussi imposer de modifier pragmatiquement nos croyances en laissant de côté la vérité. Inclure la cosmologie animiste dans notre conception du monde serait donc une démarche rationnelle parfaitement justifiée étant donné la gravité et l’urgence de la situation. La vérité n’est pas l’enjeu, c’est la survie de l’humanité et de milliards d’êtres qui dépend de notre conversion à l’animisme.

Néanmoins, se dispenser de se représenter le monde en fonction de preuves et de la possible vérité de nos idées n’est-il pas une solution désespérée ? La condition majeure est qu’aucune autre attitude ne soit possible. Dans le cadre plus général du questionnement des croyances, relire les réflexions de Thomas Nagel sur la subjectivité dans la nature permettrait de ne pas s’abandonner à des stratégies confuses.

La question métaphysique

Reconnaître la subjectivité des animaux n’implique pas d’adhérer à une pensée nourrie d’animisme à rebours des exigences d’objectivité de la pensée rationnelle. Le défi conceptuel et théorique est important. Mais adopter l’animisme ne propose-t-il pas un renoncement trop facile ?

Un philosophe comme Nagel pense ainsi objectivement la subjectivité. Ce qui pourrait passer pour un oxymore signifie seulement qu’un décentrement par rapport à sa propre subjectivité pour être plus objectif n’implique pas de négliger l’expérience subjective en général. Réfléchir à ce que ça fait d’être une chauve-souris, c’est tenter de forger des concepts capables de nous faire comprendre, autant que possible, le vécu d’une créature loin de nous à (presque) tous égards.

Cependant, un problème métaphysique massif se pose alors : comment une expérience subjective, qu’elle soit humaine ou animale, est-elle possible dans un univers tel que le décrivent les sciences de la nature ?

Poser cette question métaphysique est essentiel pour ne pas mythologiser. La recherche de la vérité reste bien une norme et n’est pas noyée dans des considérations pragmatiques sur les prétendus bienfaits de l’animisme.

À partir du cas des chauve-souris, Nagel explique que le vécu subjectif ne sera jamais l’objet du savoir scientifique tel qu’il est actuellement produit. Décrire comment fonctionne le cerveau d’une chauve-souris et comment il traite les informations acquises sur l’environnement n’est pas encore décrire ce que ça fait subjectivement que d’être une chauve-souris. Les mécanismes physiques et biologiques qui permettent de voler par écholocalisation ne sont pas ceux qui expliquent l’expérience du vol par écholocalisation.

Le problème est donc que nous disposons d’une solide description scientifique de nombreux aspects de la nature et de la vie humaine sans avoir les ressources pour expliquer la subjectivité, la notre et celles des autres êtres vivants. Comment donc répondre à la question métaphysique essentielle de la présence de la subjectivité humaine et animale dans un monde dont les sciences ne sont, pour le moment capables de décrire que l’aspect physique et matériel ?

Une origine miraculeuse ?

Pour répondre, Nagel discute l’hypothèse selon laquelle la conscience et le vécu subjectif seraient émergents. Selon cette hypothèse, dans l’univers matériel décrit par les sciences de la nature, un changement qualitatif aurait eu lieu il y a fort longtemps et des êtres conscients seraient apparus au milieu du monde physique.

En effet, à ses débuts, l’univers ne comportait pas d’êtres vivants doués de subjectivité, ces derniers étant apparus comme une nouveauté radicale des milliards d’années après le commencement de notre univers. Une telle émergence relève du miracle, insiste Nagel. Elle ressemble à une création divine ex nihilo. Si le vécu subjectif est radicalement différent du monde matériel et si aucune explication ne le relie au monde matériel comme à sa cause, comment rendre compte de son émergence ? Un dieu est-il intervenu ?

Le panpsychisme

Pour éviter cette mystérieuse émergence de la subjectivité, Nagel reprend une hypothèse métaphysique souvent négligée : le panpsychisme⁶Cette thèse était déjà présente un siècle plus tôt chez Russell, philosophe qu’on peut difficilement soupçonner d’irrationalisme — lire son Analyse de la matière paru en 1927 (Payot, 1965)..

Selon cette hypothèse, il existe de la conscience, du mental ou de la subjectivité en toutes choses, sous des formes très élémentaires et difficilement imaginables au niveau microphysique et sous des formes plus complexes mais mieux connues chez les animaux et les humains.

Est-ce une forme d’animisme ? Faut-il croire qu’il y a des pensées, des désirs, des émotions dans les rivières, la Terre, les écosystèmes et le moindre être vivant ?

Selon le panpsychisme, les ingrédients de la conscience développée dont nous faisons l’expérience sont présents dès le début de l’univers dans la matière. Mais cela n’implique absolument pas qu’il existe une vie subjective dans les photons, les électrons ou les champs quantiques. Pas plus qu’on doive imaginer qu’il y aurait une forme de vie subjective personnelle dans des choses comme les rivières ou les écosystèmes. Que les ingrédients de la conscience soient universellement présents n’implique pas que ces ingrédients forment des êtres conscients partout autour de nous.

L’argument central du panpsychisme est le suivant. Si les sciences nous renseignent sur les structures naturelles, elles ne disent rien des propriétés intrinsèques des choses. En effet, une loi de la nature s’exprime sous la forme d’une fonction mathématique qui décrit les interactions entre plusieurs paramètres. Par exemple, puisque l’électron a une charge négative, il ne s’associera qu’avec une particule chargée positivement. Nous connaissons ainsi la relation entre les particules chargées positivement et celles chargées négativement. Quant à leur nature intrinsèque, indépendamment de leurs interactions, les sciences n’en disent rien. Elles laissent alors la place pour la supposition qu’il existe des caractéristiques mentales élémentaires partout.

La première réaction, quand on découvre cette hypothèse, est en général l’incrédulité, d’autant plus si on prétend être engagé dans un projet de connaissance objective. L’hypothèse panpsychique est-elle réellement crédible ?

Probablement. Elle répond à une question métaphysique profonde sur la place de la vie subjective dans l’univers physique en s’appuyant sur des arguments comme nous venons de le montrer. Et elle le fait sans jamais remettre en cause les connaissances scientifiques déjà acquises. De ce point de vue, la stratégie de Nagel est exemplaire et à rebours de celle des néo-animistes : il cherche à renouveler la conception scientifique du monde par approfondissement et non en important une cosmologie peu crédible.

L’éthique environnementale et animale

Les conséquences éthiques du panpsychisme sont aussi à noter.

Qu’il existe une caractéristique mentale ou subjective au niveau microphysique n’implique pas qu’il faudrait donner des droits aux électrons, aux molécules ou aux écosystèmes. À ce niveau élémentaire, rien n’indique qu’existe une sensibilité à la douleur, des intérêts ou des désirs — ce qui est donc insuffisant pour justifier des droits.

Par contre, il est clair que, dans le cadre panpsychique, la sensibilité et les intérêts des animaux sont reconnus comme réels et à prendre en compte beaucoup plus largement que ce qui leurs est accordé traditionnellement, notamment en Occident. Nagel ne développe pas cette éthique environnementale et animale, mais un des mérites de ses textes est de nous engager sur la voie d’une réflexion éthique qui ne serait pas qu’anthropocentrée. Sans nier les obligations majeures que nous avons envers les humains, penser objectivement la subjectivité dans la nature rend possible une bien meilleure discussion sur l’éthique des non-humains que le recours à l’animisme.

Yann Schmitt

Sur ces questions, lire aussi, de Patrick Dupouey en ligne sur Antichambre :
— « Comment la nature peut-elle bien se défendre ? » (mai 2025).
— « La nature existe-t-elle ? » (mai 2025).