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Persistance de Pierre Bourdieu (IV). Dialogue avec Jacques Bouveresse sur la « grippe intellectuelle française » (1)

3 octobre 2021|

Invités à dialoguer sur le thème « Conformismes et résistance » Pierre Bourdieu et Jacques Bouveresse se renvoient la balle en compères d’« un jeu de massacre » où les personnages de la fête foraine caracolent habituellement sur les petits écrans.

Pierre Bourdieu : Un des problèmes que nous essaierons de poser sera de savoir pourquoi et comment s’est développé ce que E. P. Thompson appelait le « French flu », la grippe intellectuelle française qui s’est diffusée dans le monde entier sous diverses appellations : structuralisme, postmodernisme, etc. Comment cette chose étrange, cette maladie est née et a circulé ?

Ce que je puis dire d’emblée, c’est qu’il n’est pas certain que cette discussion puisse s’engager en France dans l’univers intellectuel. Un des problèmes serait de savoir qui pourrait ou ne pourrait pas y participer. Et, quitte à paraître peu démocrate, j’avouerai qu’il y a des gens qui se pensent membres du champ intellectuel avec lesquels je ne serais pas heureux d’en discuter. Qui est en état de se prétendre philosophe ? Un des gros problèmes qui se pose à la philosophie française, hélas, c’est que, parce que la philosophie occupe en France une position éminente et très exposée, le titre de « philosophe » est très largement revendiqué, et il nous arrive très souvent, à l’un comme à l’autre, de voir avec stupeur ce titre sous un nom propre à la télévision.

Ce titre, très recherché, est en même temps un enjeu de luttes, de conflits. Pourtant, nous ne sommes pas loin d’avoir un consensus sur l’appartenance à la profession philosophique et sur les conditions d’accès à ce jeu qu’on appelle philosophie. Et je pense que c’est l’une des propriétés de l’univers intellectuel français que presque n’importe qui peut s’y prétendre philosophe : ce que les économistes appellent le droit d’entrée dans le jeu est très bas, c’est-à-dire les exigences qui doivent être satisfaites pour avoir le droit de se dire philosophe sont extrêmement faibles ; ce qui peut paraître ici comme étant « démocratique » me semble contraire à une véritable démocratie intellectuelle.

Jacques Bouveresse : Je ne peux qu’abonder dans ton sens. Ce qui s’est passé, c’est que nous avons été amenés, à maintes reprises, à confronter de manière plus ou moins informelle nos points de vue respectifs sur le monde philosophique en particulier, le monde intellectuel en général et les mœurs intellectuelles, plus spécifiquement françaises. C’était, si l’on peut dire, notre terrain commun.

Il y avait d’un côté Pierre Bourdieu, avec tout son appareil sociologique, et de l’autre moi-même, qui suis resté philosophe mais qui, en raison de la position marginale dans laquelle je me suis retrouvé, ai été amené à produire un embryon d’analyse de ma propre tradition et du milieu auquel j’appartenais, analyse que Pierre Bourdieu acceptera peut-être de qualifier de « sociologique ».

Tout à commencé à l’époque où l’on proclamait sur tous les tons que la philosophie était arrivée au terme de son parcours. Cela pouvait consister à dire que la philosophie devait être remplacée par une sorte de science. Dans la version althussérienne, il y avait une science nommée matérialisme historique, et une philosophie de cette science, le matérialisme dialectique. Puis il y avait la version heideggérienne, ou post-heideggérienne, pour laquelle la métaphysique occidentale était présentée comme ayant définitivement épuisé ses possibilités. La seule tâche qui restait à accomplir était d’achever la déconstruction complète de cette tradition métaphysique ou onto-théologique.

Si, à l’époque, j’ai choisi la philosophie analytique, c’est parce que c’était la seule tradition qui me donnait l’impression de représenter une continuation et un prolongement de ce que la philosophie avait toujours été, où l’on se permettait de discuter de questions relativement traditionnelles avec des moyens que l’on pouvait supposer meilleurs (grâce notamment à l’intervention de la logique).

Il y avait une autre raison, que l’on peut résumer par la formule « Le règne du n’importe quoi ». C’était une époque où on avait le droit de dire n’importe quoi, et même, jusqu’à un certain point, le devoir de dire n’importe quoi. Quelqu’un qui se serait avisé de défendre des positions relativement modérées, dans un langage clair et précis et avec des arguments authentiques, n’aurait eu pratiquement aucune chance d’être entendu. Il y avait une espèce de devoir d’extrémisme et de violence dans les discussions, pour autant qu’on puisse parler de discussion.

À ce propos, j’aime évoquer ce que dit Musil dans un compte rendu de Spengler. Il commence par un morceau de bravoure, dans lequel il affirme qu’en procédant à la façon de Spengler on pourrait démontrer par exemple qu’un papillon de nuit est la même chose qu’un Chinois nain. Et il caractérise la façon de faire de Spengler comme consistant à peu près à proposer de classer une table, un quadrupède et une équation du quatrième degré dans la même catégorie.

J’avais l’impression qu’il était plus ou moins entendu que c’était ainsi que devait procéder désormais la philosophie. Pour être franc, c’était le règne du laxisme le plus total. Être philosophe voulait dire, semble-t-il, d’abord être délivré des contraintes logiques et épistémologiques les plus élémentaires qui s’imposent à toutes les entreprises qui prétendent à la connaissance. La formule de Musil sur les années 1920 reste valable aujourd’hui : les fautes contre la logique et l’exactitude ont tendance à être considérées comme des crimes politiques, non seulement honorables, mais encore héroïques et révolutionnaires, de telle sorte que c’est celui qui les dénonce qui se retrouve fatalement dans la position de l’accusé. La philosophie de l’époque fonctionnait sur le mode terroriste de l’évidence qui ne se discute pas, sauf si l’on est un idiot ou un réactionnaire.

Je dois ajouter qu’une des choses qui m’ont fortement agacé dans ces années-là chez les philosophes, c’était leurs prétentions politiques exorbitantes. C’était l’époque du « Tout est politique », c’est-à-dire qu’on jugeait une philosophie principalement à l’aune de ses implications politiques. Vous remarquerez que l’on est passé insensiblement à une situation dans laquelle on devrait plutôt dire que « Rien n’est politique », en ce qui concerne la philosophie. Il est devenu incongru de suggérer que, derrière des positions philosophiques qui s’affrontent, on peut trouver parfois des intérêts politiques – des « positions de classe », comme on aurait dit autrefois.

Il faut mesurer le chemin qui a été parcouru depuis le moment où on caractérisait avec Althusser la philosophie comme « lutte des classes dans la théorie ». On est passé de ce que j’appellerais le « conformisme de la subversion » et de la radicalité obligatoire à un conformisme de l’adhésion consensuelle. Les « méchants » d’hier sont les premiers à exiger que tout le monde soit considéré aujourd’hui comme beau et gentil.

Pierre Bourdieu : Deux choses, pour prolonger ce que tu viens de dire : d’une part, je suis d’accord avec ce que tu dis à propos du sentiment d’évidence avec lequel étaient proférées des propositions absolument invraisemblables. Je me rappelle avoir écrit un papier à propos d’un texte de Balibar sur Althusser. Je voulais trouver une façon de critiquer cette « pensée » sans lui reconnaître le statut de pensée. J’avais trouvé un procédé qui consistait à représenter Marx sous la forme d’un personnage de bande dessinée, et à faire dire à Marx, dans des bulles, des phrases tirées de L’Idéologie allemande, qui s’appliquaient presque ad hominem aux althussériens comme « hommes d’école » * . Et j’assortissais cette bande dessinée de commentaires constatifs. Je tentais de faire une rhétorique de la philosophie, d’en montrer les procédés.

Paradoxalement, dans le même numéro d’Actes de la recherche en sciences sociales, j’avais écrit un article sur Heidegger, qui est devenu un livre sur l’ontologie politique de Martin Heidegger *. J’étais frappé par les analogies rhétoriques, sous des apparences d’opposition extrêmes, entre l’ontologie politique de Heidegger et la politique anti-historiciste d’Althusser. Je trouvais un certain nombre de procédés rhétoriques, comme la tendance à la pensée essentielle, à la pensée apodictique, à l’affirmation péremptoire.

Donc, j’approuve profondément ce que tu as dit. Et en même temps, je vais me faire paradoxalement l’avocat du diable. À l’époque, je ressentais la même espèce de souffrance indignée que toi, et j’avais entrepris une enquête statistique sur l’université de Paris, qui portait sur tous les gens qui se trouvaient au sommet de la hiérarchie universitaire à Paris en 1966. Dans cette population, il y avait des gens inconnus et d’autres célèbres comme Althusser, Foucault, Derrida, Barthes, Lévi-Strauss, Braudel, Dumézil et quelques autres. Les résultats ont été publiés sous forme d’une analyse de correspondances – technique statistique assez sophistiquée qui permet de produire des structures d’espaces sociaux, et donc de saisir la position des agents 3.

Cela illustre l’idée très simple qu’une prise de position, disons un point de vue, c’est une prise à partir d’un point, ce qui suppose que l’on se donne les moyens de savoir dans quel espace se trouve ce point. J’avais voulu produire (au sens de « rendre visible ») l’espace dans lequel se produisaient ces points de vue antagonistes. Il était apparu que, dans cet espace à deux dimensions, tous les gens célèbres étaient dans l’angle gauche inférieur. Du côté droit, il y avait ceux qui dominaient l’appareil académique, les grands concours (très importants pour fabriquer l’orthodoxie philosophique française), ceux qui donnaient les sujets d’agrégation, définissaient les programmes et les auteurs canoniques ; des « orthodoxes » en mesure de contrôler les carrières, de dire qui est vraiment philosophe. À gauche en bas, ceux qui sont devenus célèbres, en haut à gauche ceux qui l’étaient déjà. Or, les gens qui se trouvaient en bas à gauche avaient en commun d’être en rupture avec les orthodoxies : normaliens, agrégés, ces « hérétiques » étaient potentiellement destinés à l’académisme (certains en étaient d’ailleurs très proches, s’il est vrai que dans cet univers la subversion politique peut être un alibi du conservatisme académique) ; ils étaient des transfuges de l’orthodoxie.

Comme le dit Max Weber, les prophètes sont souvent issus de la classe sacerdotale ; ils vont porter dans la rue ce qu’ils y ont appris – c’est ce qui s’est passé à Vincennes. Cependant, ils avaient en commun d’être en rupture, animés par ce que j’appellerais « une humeur anti-institutionnelle ». (L’institution peut être psychiatrique, comme pour Foucault, universitaire dans mon cas.) Je pense que, dans le succès international des « hérétiques », dans leur contribution au progrès de la réflexion humaine en général, leur disposition subversive était très importante. Je me ferai un peu le défenseur de ce « campus radicalism » (avec toute l’ironie que l’on peut mettre dans ce terme), dans la mesure où ils étaient inclinés à subvertir un ordre établi.

Jacques Bouveresse : Je tiens à préciser que je n’avais pas plus de sympathie qu’eux que pour l’ordre établi. J’étais d’ailleurs beaucoup plus révolté que la plupart d’entre eux contre l’institution philosophique, le système de l’université traditionnelle et celui des concours en particulier. J’ai eu très vite sur ce point des doutes sérieux, en particulier en ce qui concerne Althusser : il était tellement intégré à l’ordre établi qu’il ne me semblait guère possible de croire à sa volonté réelle de le modifier. Un bon nombre d’autres philosophes « subversifs » me donnaient, du reste, à peu près la même impression…

Pierre Bourdieu : Je t’interromps… Cela illustre parfaitement ce que tu as dit en commençant : le fait que la résistance à cette subversion un peu superficielle était perçue comme réactionnaire. Ton propos ne pouvait donc être inspiré par autre chose que du conservatisme positiviste scientiste.

De mon côté, c’est presque pire, puisque je commettais le crime de lèse-majesté par excellence, qui consiste à supposer que le philosophe peut avoir des déterminations sociales… Ce serait une des propriétés du philosophe que de penser que nul ne peut être plus radical sur lui-même que lui-même. C’est le syndrome cartésien : le doute hyperbolique me donnerait une vision de moi-même d’une rigueur absolue, au-delà de laquelle il n’y a rien. Alors, quand arrive un sociologue avec ses méthodes positives et statistiques ! (Le philosophe est ennemi de la statistique.) Que le sociologue aille interroger les travailleurs, passe encore… (Quoiqu’en lisant Marx le philosophe prétendait savoir bien mieux que le travailleur ce que le travailleur pensait.) Mais qu’il applique la statistique aux philosophes, et c’est un crime. Ainsi, tu étais réactionnaire et moi j’étais vulgaire.

Jacques Bouveresse : Encore aujourd’hui, il n’est pas facile de porter un jugement sur cette période, sur ce qu’elle a représenté pour la philosophie. Il n’est pas question de nier qu’il se soit passé quelque chose d’important (Derrida, Foucault, Lacan, Deleuze, etc.) ; en outre, j’ajouterais que je vois aujourd’hui bien des raisons de regretter ce temps-là.

Si j’ai opté pour la philosophie analytique, ce n’était pas dans l’intention malveillante de rabaisser la philosophie française. Je dis cela parce que je suis souvent considéré plus ou moins comme un mauvais Français qui n’a pas consenti à payer le tribut d’admiration (et parfois d’idolâtrie caractérisée) qui était dû aux gloires de la philosophie nationale. Je voulais simplement essayer d’amener les gens à adopter un point de vue un peu plus objectif et international sur la philosophie, parce que c’était une époque où la confusion des valeurs était incroyable, une époque où, par exemple, tout le monde était convaincu de faire de la science et où il se créait à peu près une science nouvelle par mois. Je repense à ce que disait Lichtenberg : voir tous les jours des gens recevoir le nom de génie, à peu près comme les cloportes reçoivent le nom de mille-pattes non parce qu’ils ont effectivement mille pattes mais parce que les gens ne veulent pas prendre la peine de compter jusqu’à quatorze, a de quoi rendre méfiant. Je suis devenu effectivement, au cours de ces années-là, très (peut-être trop) méfiant.

(À suivre…)

Pierre Bourdieu & Jacques Bouveresse

Extrait de la première partie d’un entretien paru en 1996 dans la Lettre de la Maison française sous le titre « Conformismes et résistance » et réédité dans Jacques Bouveresse, Bourdieu, savant et politique (Agone, 2004)

(La série « Persistance de Pierre Bourdieu » est illustrée de portraits issus du documentaire de Pierre Carles, La sociologie est un sport de combat, CP-Production, 2001 .)