couverture
Agone 23
« Qu’est-ce que croire ? »
Parution : 10/02/2000
ISBN : 2910846253
Format papier : 226 pages (15 x 21 cm)
16.00 € + port : 1.60 €
Épuisé

Commander

Format papier 
Lire en ligne 
Format PDF 
Format EPUB 

Accès libre

PDF 
EPUB 

Table des matières

À l’ombre des mentalités primitives Jacques Vialle

Remarques sur Le Rameau d’Or de Frazer Ludwig Wittgenstein

Wittgenstein critique de Frazer Jacques Bouveresse

L’interprétation & l’interprète Paul Veyne

À propos des choses de la religion

Comment se fixe la croyance Charles-Sanders Peirce

Les prisons de l’esprit Henri Broch

Science & religion : l’irréductible antagonisme Jean Bricmont

Fictions & dictions

Écartez le soleil un moment, car je veux dormir Eyvind Johnson

Chanson du tir de barrage Jean Bernier

Marginalia

Une vision très sélective de l’histoire Noam Chomsky

Mise à l’épreuve de la «nouvelle doctrine»

Avant-propos Charles Jacquier

Introduction Boris Souvarine

Témoignage Julius Dickmann

Que reste-t-il du dreyfusard sous le compagnon de route ? Charles Jacquier

Avant-propos à « Julien Benda & la justice abstraite », de Jean Malaquais

Julien Benda & la justice abstraite Jean Malaquais

A scholarship with committment Pierre Bourdieu

Pour un savoir engagé

  • 1 M. O’C. Drury, « Conversations with Wittgenstein », in Ludwig Wittgenstein, Personal Recollections, (...)

Les circonstances dans lesquelles Wittgenstein a été amené en 1931 à lire et à commenter Le Rameau d’Or de Frazer ont été rapportées par Drury de la façon suivante : « Wittgenstein me dit qu’il avait depuis longtemps désiré lire Le Rameau d’Or de Frazer et il me demanda de m’en procurer un exemplaire à la Union Library et de le lui dire à haute voix. Je pris le premier volume de l’édition complète et nous en continuâmes la lecture pendant quelques semaines. Il m’arrêtait de temps en temps et faisait des commentaires sur les remarques de Frazer. Il insistait particulièrement sur le fait que c’était une erreur de croire, comme Frazer semblait le faire, que les rites primitifs avaient la nature d’erreurs scientifiques. Il soulignait qu’en dehors de ces coutumes (rituelles) les peuples primitifs avaient des techniques tout à fait avancées en agriculture, dans le travail des métaux, la poterie, etc. Les cérémonies que Frazer a décrites étaient l’expression d’émotions religieuses profondément ressenties, d’une crainte respectueuse de type religieux. Frazer lui-même avait montré qu’il comprenait partiellement cela, car à la première page il fait référence au tableau de Turner représentant le Bois de Némi et à la sensation de menace que ce tableau fait naître en nous, lorsque nous nous souvenons du meurtre rituel qui était accompli à cet endroit. Lorsque nous lisons le récit de ces pratiques, nous ne sommes pas amusés par une erreur scientifique, mais nous ressentons nous-mêmes une certaine trace de la menace qu’il y a derrière elle. 1 »

  • 2 James George Frazer, Le Rameau d’Or, traduit par Henri Peyre, Éditions Robert Laffont, 1981, vol. 1 (...)

Le Rameau d’Or commence effectivement par une description qui, pour Wittgenstein, suggère que Frazer a entrevu le problème qu’il aurait fallu essayer de résoudre et qu’il n’a en aucune façon résolu : « Qui ne connaît le Rameau d’Or de Turner ? Dans ce paysage, irradié des reflets empourprés dont l’imagination et le génie du grand peintre savaient embraser et colorer jusqu’aux scènes naturelles les plus splendides, le petit lac de Némi, le miroir de Diane – ainsi l’appelaient les Anciens –, nous apparaît, comme en un mirage, nichant ses eaux lisses dans un vallon verdoyant des monts Albains. Ce spectacle reste à jamais gravé dans la mémoire de ceux qui l’ont contemplé. Sur les berges de l’eau impassible se juchent, tout assoupis, deux villages et un palais de pur style italien, dont les jardins en terrasses descendent abruptement jusqu’au lac. C’est à peine s’ils viennent rompre le silence et la solitude du lieu. Diane elle-même pourrait encore errer dans ces halliers sauvages ou s’attarder sur cette rive déserte. En ce recoin sylvestre se jouait périodiquement dans l’Antiquité un drame étrange. Si on veut le comprendre parfaitement, il faut essayer de se faire une idée exacte de l’endroit, car, comme on le verra plus tard, il existait un lien subtil entre la beauté naturelle du lieu et les crimes odieux que, sous le masque de la religion, on y perpétrait souvent, crimes, qui, après tant de siècles écoulés, jettent encore une ombre de tristesse sur ces forêts et ces eaux tranquilles, comme le fait le souffle glacé de l’automne par une de ces brillantes journées de septembre “alors qu’aucune feuille ne semble fanée”. 2 »

  • 3 M. O’C. Drury, The Danger of Words, Routledge & Kegan Paul, Londres, 1973, p. x-xi.

Ce que Drury a appris de Wittgenstein sur ce genre de question est essentiellement que l’on peut prendre à tort pour un problème d’explication scientifique une difficulté qui peut et doit être résolue entièrement par un simple travail de clarification philosophique : « Frazer croit qu’il peut rendre claire l’origine des rites et des cérémonies qu’il décrit en les considérant comme des croyances scientifiques primitives et erronées. Les mots qu’il utilise sont : “Nous ferons bien de regarder avec indulgence les erreurs comme constituant des faux pas inévitables que l’on fait dans la recherche de la vérité.” Or Wittgenstein m’a fait apercevoir clairement qu’au contraire, les gens qui pratiquaient ces rites étaient déjà en possession d’acquis scientifiques considérables, d’une agriculture, d’une métallurgie, de techniques de construction, etc. ; et les cérémonies existaient parallèlement à ces techniques sérieuses. Ce ne sont pas des croyances erronées qui ont produit les rites, mais le besoin d’exprimer quelque chose : les cérémonies étaient une forme de langage, une forme de vie. Ainsi aujourd’hui, si l’on nous présente à quelqu’un, nous pratiquons le serrement de main ; si nous entrons dans une église, nous ôtons notre chapeau et nous parlons à voix basse ; à Noël, peut-être décorons-nous un arbre. Ce sont des expressions de dispositions amicales, de respect et de célébration. Nous ne croyons pas que le serrement de mains ait une quelconque efficacité mystérieuse, ou que garder son chapeau sur la tête dans une église soit dangereux ! Eh bien, je considère cela comme une bonne illustration de la manière dont je comprends la clarté comme étant une chose qui doit être désirée comme un but, à la différence de la clarté conçue comme une chose qui doit servir à une élaboration ultérieure. Car, considérer ces rites comme une forme de langage met immédiatement fin à toute l’entreprise de théorisation élaborée concernant la “mentalité primitive”. La clarté empêche une incompréhension condescendante et met un terme définitif à une quantité de spéculation oiseuse. 3 »

  • 4 J. H. M. Beattie, « On Understanding Ritual », in Rationality, Bryan R.Wilson (ed.), B. Blackwell, (...)

Les remarques de Wittgenstein sur Frazer manifestent incontestablement une préférence très nette pour l’interprétation des comportements rituels en termes de symbolisation et d’expression, telle qu’elle a été défendue récemment par Beattie : « Dans ma conférence Malinowski de 1965, j’ai développé le thème selon lequel les idées et les procédures que nous appelons, de façon générale, “rituelles” diffèrent de celles que nous appelons “pratiques” et scientifiques (ou “proto-scientifiques”) en ce qu’elles contiennent, ou peuvent contenir, une qualité expressive, symbolique, que l’on ne trouve pas dans la pensée ou l’activité techniques, en tant que telles. J’ai soutenu que, bien que les deux modes expressif et “pratique” puissent être et soient fréquemment combinés dans le même cheminement de pensée ou d’action, nous devons les distinguer, car ils impliquent des attitudes différentes par rapport à l’expérience et requièrent des types de compréhension différents. Les procédures “pratiques”, à base empirique, sont comprises pour l’essentiel lorsque les fins recherchées et les moyens utilisés par l’acteur sont appréhendés. La compréhension des actes rituels exige quant à elle, en plus de cela, la compréhension des significations que les idées et les actes des participants ont, ou peuvent avoir, en tant qu’énonciations symboliques, des espèces d’associations mentales qu’ils mettent en jeu et des types de classifications symboliques qu’ils impliquent. De ce fait, en suivant Raymond Firth, Leach et d’autres, j’ai soutenu que la compréhension des rites religieux et magiques ressemblait davantage, sous ces aspects, à la compréhension de l’art qu’à la compréhension de la science moderne. J’en suis arrivé à suggérer que la croyance à l’efficacité du rite (là où, comme c’est habituellement le cas, on croit qu’il produit des résultats) n’était pas, comme la croyance à la “science”, aussi prototypique qu’elle puisse être, fondée sur l’expérience et sur la formulation d’hypothèses que l’on teste, mais reposait sur l’imputation d’un pouvoir spécial à l’expression symbolique ou dramatique elle-même. 4 »

  • 5 Voir James George Frazer, op. cit., vol. 1, p. xxi.
  • 6 Voir George E. Moore, « Les cours de Wittgenstein en 1930-1933 », in Ludwig Wittgenstein, Philosoph (...)
  • 7 Ludwig Wittgenstein, Remarques sur Le Rameau d’Or de Frazer, traduction de Jean Lacoste, Éditions l (...)

Le tort de Frazer est, dans ces conditions, d’avoir appliqué une analyse en termes de Zweckrationalität, d’adaptation (en fait, selon nos critères, d’inadaptation plus ou moins flagrante) des moyens utilisés aux fins présumées, à des pratiques dont la nature aurait exigé un mode de compréhension tout à fait différent. Effectivement, comme le remarquent Nicole Belmont et Michel Izard à propos du jugement que l’auteur du Rameau d’Or porte sur la pratique du bouc émissaire, Frazer « semble ignorer tout de la nature et des fonctions du symbole » 5. C’est, de toute évidence, un des points principaux sur lesquels Wittgenstein estime que l’accusation de primitivité ou d’infantilisme formulée par Frazer contre ses « sauvages » pourrait être retournée immédiatement contre lui. Mais, en même temps, puisque Wittgenstein lui reproche également de supposer que la raison pour laquelle certaines actions sont effectuées dans certaines circonstances est, dans tous les cas, la volonté d’obtenir un certain effet (avantageux) 6, il est clair que même l’explication des actes rituels comme consistant dans la mise en œuvre d’un pouvoir symbolique attribué à l’expression elle-même est, à ses yeux, beaucoup trop générale. Un bon nombre d’actions rituelles ne reposent vraisemblablement pas sur une quelconque croyance à une causalité ou une efficacité de type symbolique et n’ont précisément pas d’autre but que d’exprimer quelque chose : « Brûler en effigie. Embrasser l’image du bien-aimé. Cela ne repose naturellement pas sur la croyance qu’on produit un certain effet sur l’objet que l’image représente. Cela vise à procurer une satisfaction et y parvient effectivement. Ou plutôt, cela ne vise rien ; nous agissons ainsi et nous avons alors un sentiment de satisfaction. 7 »

  • 8 Ludwig Wittgenstein, Remarques mêlées, TER, 1990, p. 86.

Le scepticisme de Wittgenstein à l’égard de la possibilité de construire une théorie explicative qui rendrait compte de l’acte rituel (au sens large) en lui attribuant une finalité ou une fonction déterminées s’étend, d’ailleurs, en fin de compte à toutes les tentatives d’explication de ce genre : « On pourrait considérer, je crois, comme une loi fondamentale de l’histoire naturelle que, toutes les fois que quelque chose dans la nature “a une fonction”, “répond à un but”, cette même chose se produit également dans des cas où elle ne répond à aucun but, où elle est même “inappropriée” [unzweckdienlich]. Si les rêves conservent parfois le sommeil, alors vous pouvez compter sur le fait que parfois ils le perturbent ; si l’hallucination onirique réalise parfois une fin plausible (la satisfaction imaginaire du désir), comptez alors sur le fait qu’elle a également l’effet contraire. Il n’y a pas de “théorie dynamique des rêves”. 8 »

  • 9 Ibid., p. 52.

La raison fondamentale pour laquelle Wittgenstein condamne les explications de Frazer n’est pas qu’elles sont fausses ou, en tout cas, très contestables. C’est simplement qu’elles sont des explications et que l’explication nous empêche, en pareil cas, de voir ce qui devrait justement attirer notre attention. Dans une remarque de 1941, Wittgenstein constate : « Les gens qui demandent continuellement “pourquoi” sont comme des touristes qui se tiennent devant un bâtiment en lisant le Baedeker et que la lecture de l’histoire de la construction, etc., empêche de voir le bâtiment. 9 » C’est à peu de chose près ce que l’on pourrait reprocher à Frazer d’avoir fait : sa volonté de trouver une explication causale à ce qu’il décrivait l’a tout simplement rendu aveugle aux caractéristiques qui sont justement, du point de vue de Wittgenstein, les plus significatives.

  • 10 Rush Rhees (ed.), Wittgenstein : Personal Recollections, B. Blackwell, Oxford, 1981, p. 122.

Lorsqu’il traite de la pratique du bouc émissaire, Frazer observe qu’elle repose finalement sur « une simple confusion entre ce qui est matériel et immatériel, entre la possibilité réelle de colloquer un fardeau concret sur les épaules d’autrui et la possibilité de transférer nos misères physiques et mentales à quelqu’un d’autre qui s’en chargera à notre place ». L’idée d’un transfert du mal conçu sur ce modèle est considérée comme une erreur grossière et la pratique qualifiée d’« ignoble et imbécile ». La pseudosupériorité de Frazer sur ce point est due à ce que Wittgenstein interprète comme une forme d’aveuglement typiquement moderniste à l’égard de la fonction symbolique du rite. Dans une conversation qu’il a eue avec Drury en 1929, il remarque : « Les gens qui s’intitulent Modernistes sont ceux qui s’abusent encore plus que tout le monde. Je vais vous dire quel genre de chose est le Modernisme : dans Les Frères Karamazov, le vieux père dit que les moines dans le monastère voisin croient que les démons ont des crocs pour tirer les gens en enfer. “Eh bien, dit le vieux père, je ne peux pas croire à ces crocs”. C’est le même genre d’erreur que commettent les Modernistes, lorsqu’ils mésinterprètent la nature du symbolisme. 10 »

  • 11 G. E. Moore, op. cit., p. 130.

Dans son compte rendu des leçons de Wittgenstein pendant les années 1930-1933, Moore note qu’un des points principaux qu’il voulait souligner à propos de Frazer était que « c’était une erreur de supposer que la raison pour laquelle, par exemple, le récit de la fête de Beltane “nous fait une impression si grande” est qu’elle a “évolué à partir d’une fête dans laquelle on brûlait un homme réel”. Il accusait Frazer de croire que c’était cela la raison. Il disait que notre perplexité concernant la raison pour laquelle elle nous impressionne n’est pas diminuée par l’indication des causes dont la fête est provenue, mais l’est par la découverte d’autres fêtes semblables : trouver celles-ci peut la faire paraître “naturelle”, alors que ce résultat ne peut être obtenu par l’indication des causes dont elle est provenue. À cet égard, il disait que la question “Pourquoi cela nous impressionne-t-il ?” est analogue aux questions esthétiques “Pourquoi est-ce beau ?” ou “Pourquoi cette basse n’ira-t-elle pas ?” » 11.

  • 12 Ludwig Wittgenstein, Les Cours de Cambridge. 1932-1935, TER, 1992, p. 57.

Wittgenstein qualifie précisément d’« esthétiques » les explications que donne Freud et lui reproche de les présenter à tort comme des explications scientifiques de type causal : « La question “Quelle est la nature d’un mot d’esprit ?” est analogue à la question “Quelle est la nature d’un poème lyrique ?” Je voudrais examiner dans quel sens la théorie de Freud est une hypothèse et dans quel sens elle ne l’est pas. La partie hypothétique de cette théorie, l’inconscient, est la partie qui n’est pas satisfaisante. Freud estime que cela fait partie du mécanisme essentiel d’un mot d’esprit de dissimuler quelque chose, par exemple un désir de diffamer quelqu’un, et par là de donner à l’inconscient la possibilité de s’exprimer. Il dit que les gens qui nient l’inconscient ne peuvent véritablement pas rendre compte de la suggestion post-hypnotique ou du fait de se réveiller à une heure inhabituelle en vertu de sa propre volonté. Lorsque nous rions sans savoir pourquoi, Freud soutient que, par la psychanalyse, nous pouvons trouver pourquoi. Je vois là une confusion entre une cause et une raison. Avoir les idées claires sur la question de savoir pourquoi vous riez n’est pas avoir les idées claires sur une cause. Si c’était le cas, l’acquiescement donné à l’analyse du mot d’esprit comme expliquant pourquoi vous riez ne serait pas un moyen de la déceler. La réussite de l’analyse est supposée être révélée par le fait que la personne donne son accord. Il n’y a rien qui corresponde à cela en physique. Bien entendu, nous pouvons indiquer des causes pour notre rire, mais, quant à la question de savoir si ce sont en fait les causes, ce n’est pas le fait que la personne soit d’accord pour dire qu’elles le sont qui montre ce qu’il en est. Une cause se découvre expérimentalement. La façon psychanalytique de trouver pourquoi une personne rit est analogue à une recherche esthétique. Car la correction d’une analyse esthétique doit résider dans l’accord de la personne à laquelle l’analyse est donnée. La différence entre une raison et une cause est exprimée de la façon suivante : la recherche d’une raison implique comme une partie essentielle que l’on soit d’accord avec elle, alors que la recherche d’une cause est menée expérimentalement » 12.

  • 13 Le Rameau d’Or, chapitre 62 de l’édition abrégée en un volume publiée en 1925. C’est cette édition (...)

De la même façon, Wittgenstein soutient que l’explication de l’impression tout à fait particulière que nous font le spectacle ou la description de certaines pratiques rituelles ne peut pas consister dans l’indication d’une cause hypothétique, qui serait à chercher dans leur histoire ou leur préhistoire, mais dans la découverte d’une raison que nous pouvons reconnaître et accepter comme étant la bonne, indépendamment de toute information concernant leurs origines réelles. Frazer considère que la pratique des feux de joie provient vraisemblablement d’une coutume beaucoup plus ancienne dans laquelle un être humain était réellement immolé par le feu : « À travers toute l’Europe, les paysans ont été habitués depuis des temps immémoriaux à allumer des feux de joie à certains jours de l’année, et à danser autour d’eux ou à sauter par-dessus. Il n’est pas rare que des effigies soient brûlées dans ces feux, ou que l’on fasse semblant d’y brûler une personne vivante. Et il y a des raisons de croire qu’anciennement des être humains étaient réellement brûlés dans ce genre d’occasions » 13.

  • 14 Ibid., chap. 64.

Après avoir décrit la pratique du sacrifice humain sous la forme de l’immolation par le feu, telle qu’on la trouve chez les Celtes, Frazer conclut qu’« il semble raisonnable de supposer que […] de ces fêtes annuelles sont descendues en ligne directe au moins certaines des Fêtes du feu qui, avec leurs vestiges de sacrifices humains, sont toujours célébrées chaque année dans de nombreuses parties de l’Europe » 14.

  • 15 Voir Frank Cioffi, « Wittgenstein and the Fire-festivals », in Perspectives on the Philosophy of Wi (...)

Comme le fait remarquer Cioffi 15, Wittgenstein a au moins deux objections distinctes à formuler contre cette hypothèse génétique :

  • 16 Ludwig Wittgenstein, Remarques sur Le Rameau d’Or, op. cit., p. 29-30.

1. Frazer a tort de croire que la compréhension de ce qui se passe requiert une reconstruction historique qui démontre l’existence de rites sacrificiels originaires dont les coutumes actuelles peuvent être considérées comme des survivances lointaines. Wittgenstein soutient que, dans un bon nombre de cas, les Fêtes du feu sont directement intelligibles, telles qu’elles sont. Elles manifestent clairement leur relation interne à l’idée de sacrifice humain, sans que l’on ait besoin de savoir si elles tirent ou non leur origine de sacrifices qui ont été réellement effectués autrefois : « Je crois que c’est évidemment la nature interne de l’usage moderne lui-même qui nous donne une impression funèbre, et les faits de nous connus à propos des sacrifices humains nous indiquent seulement la direction dans laquelle nous devons considérer l’usage. Lorsque je parle de la nature interne de cet usage, je veux dire toutes les circonstances dans lesquelles il est pratiqué et qui ne sont pas contenues dans le récit d’une telle fête, puisqu’elles ne consistent pas tant dans certaines actions caractéristiques de la fête que dans ce qu’on pourrait appeler l’esprit de la fête, dont on donnerait la description en décrivant, par exemple, le type de gens qui y participent, leur manière d’agir le reste du temps, c’est-à-dire leur caractère, le type de jeux auxquels ils jouent par ailleurs. Et l’on verrait alors que cet élément funèbre réside dans le caractère de ces hommes eux-mêmes » 16.

  • 17 Le Rameau d’Or, op. cit., chapitre 64.

Frazer est sur le chemin de la solution, lorsqu’il remarque, par exemple, que « dans les coutumes populaires qui se rattachent aux Fêtes du feu de l’Europe il y a certaines caractéristiques qui semblent renvoyer à une forme de la pratique du sacrifice humain » 17. Son erreur est, selon Wittgenstein, de ne pas s’être interrogé suffisamment sur la nature exacte de cette indication, mais plutôt sur la réalité historique de la connexion suggérée. Wittgenstein considère que le caractère profond et inquiétant de l’usage que nous observons et qui nous déconcerte est lié pour nous au fait qu’il évoque directement l’idée d’un rite sacrificiel. Sa signification n’a rien d’hypothétique et ne dépend, par conséquent, pas d’une hypothèse historique quelconque.

  • 18 Remarques sur Le Rameau d’Or, op. cit., p. 31-32.

2. Frazer ne se rend pas compte que « le caractère profond et funèbre de la fête » renvoie à une expérience en nous-mêmes, qui nous permet de lui imputer ce caractère, qu’il réside dans ce qui rattache le comportement que nous observons à nos propres sensations, émotions et pensées et à un certain nombre de choses que nous savons par ailleurs sur l’homme et ses façons d’agir : « D’où vient, d’une façon générale, le caractère profond et funèbre du sacrifice humain ? Est-ce que ce sont uniquement les souffrances de la victime qui nous impressionnent ? Toutes sortes de maladies qui s’accompagnent d’autant de douleurs ne provoquent pourtant pas cette impression. Non, ce caractère funèbre et profond ne se comprend pas de lui-même si nous nous contentons de connaître l’histoire de l’acte extérieur ; c’est au contraire une connaissance intime en nous-même qui nous permet de réintroduire ce caractère » 18.

  • 19 Ibid., p. 24-25.

« Lorsque je suis furieux contre quelque chose, je frappe quelquefois avec mon bâton contre la terre ou contre un arbre, etc. Mais je ne crois tout de même pas que la terre soit responsable ou que le fait de frapper puisse avancer à quelque chose. “Je donne libre cours à ma colère.” Et de ce type sont tous les rites. On peut appeler de tels actes des actes instinctifs – et une explication historique, qui dirait par exemple que j’ai cru autrefois, ou que mes ancêtres ont autrefois cru, que le fait de frapper la terre avançait à quelque chose, ce sont des simulacres, car ce sont des hypothèses superflues qui n’expliquent rien. Ce qui est important, c’est la similitude de cet acte avec un acte de châtiment, mais il n’y a rien de plus à constater que cette similitude. Une fois qu’un phénomène de ce genre est mis en relation avec un instinct que je possède moi–même, c’est précisément cela qui constitue l’explication souhaitée, c’est-à-dire l’explication qui résout cette difficulté particulière. Et une étude plus approfondie de l’histoire de mon instinct emprunte alors d’autres voies » 19.

  • 20 Ibid., p. 34-35.

C’est un fait que, lorsque nous observons une pratique comme celle de la Fête de Beltane, nous ne la percevons pas comme un simple divertissement innocent, qui ne comporterait aucune espèce de profondeur ou de mystère. Ce que les participants cherchent à exprimer est quelque chose qui trouve immédiatement un écho dans certains éléments de notre connaissance et de notre expérience, qui n’ont précisément rien de plaisant ou de divertissant. « Mais pourquoi n’est-ce pas réellement l’idée seule (ou du moins, en partie) qui est censée m’impressionner ? Des représentations ne sont-elles donc point terrifiantes ? L’idée que le gâteau aux boutons a servi autrefois à désigner la victime du sacrifice ne peut-elle pas me faire frémir ? L’idée n’a-t-elle rien de terrifiant ? Il est vrai, mais ce que je vois dans ces récits, ils ne l’acquièrent pourtant que grâce à l’évidence, même celle qui ne semble pas leur être immédiatement liée – grâce à l’idée de l’homme et de son passé, grâce à toute l’étrangeté que je vois, que j’ai vue et entendue en moi et chez les autres » 20.

Ici, ce qui est opposé à l’idée d’une origine sacrificielle historiquement attestée du rite est simplement notre idée de l’homme et du caractère souvent étrange et inquiétant de son comportement, de tout ce que nous savons déjà et pouvons, en outre, imaginer à son sujet.

  • 21 Ibid., p. 15.

Wittgenstein soutient que la réponse à la question posée par Frazer à propos du meurtre du roi-prêtre de Némi, « Pourquoi des choses aussi terrifiantes ont-elles lieu ? », est bel et bien contenue dans la question elle-même : « À la question “Pourquoi cela a-t-il lieu ?”, on a véritablement répondu lorsqu’on dit : “Parce que c’est effrayant”. C’est-à-dire, cela même qui nous apparaît dans cet acte, effrayant, grandiose, sinistre, tragique, etc., rien moins que trivial et insignifiant, c’est cela qui a donné naissance à cet acte » 21.

  • 22 Ibid.

Wittgenstein affirme non seulement que nous n’avons pas besoin d’une hypothèse d’origine pour comprendre la signification d’une pratique de ce genre, mais également que la formulation d’une hypothèse quelconque est tout à fait hors de propos dans un cas comme celui-là, où ce qui doit être tiré au clair est la relation que nous entretenons avec la pratique en question ou ses survivances actuelles : « On ne peut ici que décrire et dire : ainsi est la vie humaine » 22.

  • 23 Ibid.
  • 24 Ibid.

En disant que c’est cela même qui nous fait paraître effrayant l’acte observé qui lui a donné naissance, Wittgenstein semble, comme le remarque Cioffi, proposer à son tour une hypothèse explicative, probablement aussi incertaine que toutes les autres et donc aussi inadéquate : « L’explication, comparée à l’impression que fait sur nous ce qui est décrit, est trop incertaine » 23. Que des choses comme le meurtre du Roi de la Forêt arrivent justement parce qu’elles sont terrifiantes, nous pourrions facilement avoir des doutes à ce sujet, si la question était posée en termes de genèse causale, et non pas, comme c’est en réalité le cas, uniquement de signification. Il y a au moins une chose dont nous pouvons être tout à fait sûrs et qui, pour nous, résout la difficulté, c’est que, si nous voulions trouver une expression appropriée pour les sentiments dont nous reconnaissons la présence derrière les pratiques que nous observons, alors les pratiques en question constitueraient une solution adéquate. Nous pouvons avoir des hésitations sur la question de savoir si une coutume ancienne symbolise réellement ce qu’elle semble symboliser. Mais ce qui n’est pas du tout hypothétique et incertain est la relation entre ce qu’elle semble signifier et les caractéristiques en vertu desquelles elle nous semble signifier justement cela, ce qui nous la fait paraître terrifiante ou tragique, et en aucun cas indifférente ou innocente. Si nous voulions exprimer par un symbole adéquat une chose comme la « majesté de la mort », un destin comme celui du roi-prêtre de Némi remplirait parfaitement les conditions requises 24. Bien entendu, le mode d’expression choisi peut dépendre largement de conditions culturelles déterminées et présenter, par conséquent, un caractère conventionnel ou ésotérique plus ou moins marqué. Mais Wittgenstein n’en soutient pas moins que, de façon générale, l’usage que nous constatons repose sur une connexion qui, à la réflexion et peut-être au prix d’un minimum d’imagination, finira par sembler entièrement naturelle. En dépit de l’horreur qu’elle nous inspire, nous pouvons encore aujourd’hui comprendre assez immédiatement le genre de chose qu’exprimait ou aurait pu exprimer la pratique du sacrifice humain.

Wittgenstein considère que notre intérêt pour les pratiques rituelles des peuples dits « primitifs » fait intervenir une inclination que nous ressentons nous-mêmes et qui nous permet, dans la plupart des cas, de savoir parfaitement de quoi il retourne, en dépit de notre impression que quelque chose doit d’abord être « expliqué ». Il est possible que les Aztèques aient recouru à la pratique de l’égorgement rituel, qui a plongé les colonisateurs européens dans la stupéfaction et l’horreur, essentiellement à cause d’ « une théorie erronée du système solaire ». Mais même si cette explication de Frazer était la bonne, cela ne nous empêcherait pas, du point de vue de Wittgenstein, de percevoir cette pratique comme une façon appropriée de représenter et de dramatiser quelque chose dont nous ressentons la présence en nous-mêmes. C’est pourquoi ce qui nous préoccupe réellement ne peut-être l’explication suggérée par Frazer. Les histoires de sacrifices humains auraient un intérêt immédiat pour nous, même si les faits qu’elles rapportent se trouvaient être largement inventés, à cause de ce qu’elles révèlent sur certaines particularités de la condition humaine que nous cherchons et en même temps hésitons à regarder en face.

  • 25 Frank Cioffi, op. cit., p. 233.

Si notre besoin de savoir ne provient pas, en pareil cas, d’une attirance morbide pour le spectacle de la cruauté, mais plutôt du désir de nous représenter clairement la chose pour la rendre moins traumatisante ou moins intolérable, on pourrait croire que la description et l’explication scientifiques de l’ethnologue remplissent précisément cette fonction et nous procurent exactement le genre de soulagement que nous cherchons. Wittgenstein estime cependant qu’il n’en est rien. Même si l’explication de Frazer est correcte et si les atrocités rituelles qu’il décrit ont effectivement pour origine une forme d’ignorance dont nous sommes aujourd’hui complètement libérés grâce aux progrès de la connaissance, de sorte que nous n’avons pas à craindre de les voir réapparaître un jour, il n’en reste pas moins que le problème est bien moins d’expliquer des faits étranges que de se demander comment nous devons réagir et quelle attitude nous devons adopter en face de possibilités étranges sur lesquelles notre attention se trouve ainsi attirée. Comme le dit Cioffi, « c’est l’espace que l’histoire trouve déjà préparé pour elle qui doit être examiné de près et compris, et non pas l’espace que les événements eux-mêmes peuvent occuper » 25.

  • 26 Remarques sur Le Rameau d’Or, op. cit., p. 17

Wittgenstein objecte notamment à Frazer qu’« on pourrait soi–même très bien inventer des usages primitifs et ce serait bien un hasard si on ne les rencontrait pas réellement quelque part ». En d’autres termes, « le principe selon lequel ces usages s’ordonnent est un principe beaucoup plus général que Frazer ne l’explique, et qui se trouve aussi dans notre âme, de sorte que nous pourrions imaginer nous-même toutes les possibilités » 26. Nous avons donc déjà en quelque sorte en nous-mêmes le principe qui permettrait d’engendrer et d’ordonner toute la multiplicité des usages primitifs. Tout comme ce serait un accident que nous ne les rencontrions pas quelque part dans la réalité, c’est, d’une certaine manière, également un accident que nous rencontrions effectivement certains d’entre eux. Ce que nous voudrions comprendre est l’impression tout à fait particulière que peuvent nous faire aussi bien une invention ou une fiction horribles qu’une réalité horrible, une plaisanterie sinistre qu’un épisode sinistre, etc. Ce qui nous préoccupe est le contenu en soi, et non sa réalité historique et les causes diverses qui sont susceptibles d’expliquer cette réalité.

  • 27 Ibid., p. 33.

Wittgenstein a été accusé par certains interprètes de rejeter en quelque sorte l’idée même de compréhension historique ou plus exactement d’explication causale des réalités historiques. Mais il est clair que ce qui est en question dans les Remarques sur Le Rameau d’Or de Frazer n’est nullement la possibilité et la pertinence de l’explication historique en général. Wittgenstein conteste simplement qu’elle puisse constituer la solution du problème que nous nous posons dans le cas précis. Ce n’est pas que nous ne puissions pas trouver tout à coup un aspect inquiétant ou terrifiant à certaines pratiques à première vue anodines, lorsque l’idée d’une certaine origine historique possible nous vient à l’esprit ou nous est suggérée. Mais, dans le cas des Fêtes du feu, cet aspect n’est pas introduit par une hypothèse historique et ne réside pas simplement dans l’idée de leur origine : il est une caractéristique interne de l’action cérémonielle elle-même. L’idée de brûler un homme vivant ne fait pas partie uniquement des antécédents historiques supposés des Fêtes du feu décrites par Frazer, elle fait partie de leur signification. Ce qui nous impressionne n’est pas simplement l’idée de l’origine possible de la Fête de Beltane, « mais ce qu’on appelle l’énorme probabilité de cette idée. En tant qu’elle découle du matériau » 27, le fait que la simple présentation du matériau l’impose en quelque sorte irrésistiblement. Si nous trouvons inquiétant le fait que, lors de la célébration des Fêtes du feu, on fasse semblant de brûler un être humain, c’est essentiellement parce que nous savons, par ailleurs, que des hommes ont souvent été brûlés par d’autres hommes, et non pas parce que nous sommes certains que, dans ce rituel particulier, des hommes réels étaient autrefois brûlés. L’impression tout à fait particulière que nous ressentons n’a aucun besoin d’être, pour ainsi dire, confirmée ou justifiée par une certitude historique de ce genre.

  • 28 Ibid., p. 21-22.

Wittgenstein remarque qu’une hypothèse génétique n’est souvent que le déguisement historique d’une connexion formelle, qui est en réalité la chose importante : « Un terme intermédiaire hypothétique ne doit […] rien faire qu’orienter l’attention vers la similitude, la connexion des faits. De la même façon qu’on illustre une relation interne entre la forme circulaire et l’ellipse en faisant passer progressivement une ellipse à l’état de cercle ; mais non pour affirmer qu’une certaine ellipse serait, dans les faits, historiquement, provenue d’un cercle (hypothèse d’évolution), mais seulement afin d’affiner la saisie par notre regard d’une corrélation formelle. Mais même l’hypothèse d’évolution, je puis la considérer comme n’étant rien de plus que le revêtement d’une corrélation formelle » 28.

  • 29 Ibid., p. 35.

C’est pourquoi « ce qui est juste et intéressant n’est pas de dire cela est né de cela, mais cela pourrait être né de cette façon » 29. Dans de nombreux cas, l’intérêt de l’explication génétique est de nous éclairer sur la nature interne du phénomène lui-même ou de clarifier l’impression spécifique qu’il nous fait. C’est le but réel d’un bon nombre d’explications généalogiques, y compris, par exemple, celles de Nietzsche ou de Freud. Elles ne découvrent pas un rapport de filiation réelle entre deux choses qui n’ont à première vue aucun rapport entre elles, mais suggèrent une connexion formelle entre deux concepts, par exemple entre le rêve et la sexualité. Le phénomène qui nous intrigue se trouve ainsi placé dans un contexte qui le fait changer plus ou moins radicalement d’aspect. L’existence de la relation formelle peut correspondre à une présomption que nous avons toujours eue ; et Wittgenstein estime que c’est ce qui se passe généralement avec les explications psychanalytiques qui sont, selon lui, presque toujours assez naturelles et donnent facilement une impression d’évidence totale. Mais il peut arriver également que nous n’acceptions pas, pour une raison ou pour une autre, le rapprochement et la connexion proposés, que nous reprochions à l’explication d’associer abusivement des choses qui ne vont pas du tout ensemble, comme par exemple, la communion et le cannibalisme rituel, l’argent et les matières fécales, la curiosité théorique et la recherche sexuelle, etc. Dans ce cas-là, notre insatisfaction prendra vraisemblablement la forme inadéquate de la contestation d’une hypothèse génétique implausible. Nous dirons : « Rien ne prouve que ceci soit réellement provenu de cela ! » Wittgenstein dirait qu’en réalité ce que nous n’acceptons pas est une certaine formation ou transformation de concept.

Selon lui, un effet analogue à celui que l’on attend de l’explication génétique peut être obtenu par la simple juxtaposition des faits et la découverte (ou l’invention) d’éléments intermédiaires qui permettent de rapprocher des choses apparemment très éloignées. Si quelqu’un établit, par exemple, une relation entre la création artistique et la sexualité, quelqu’un d’autre peut estimer que l’idée d’une origine de ce genre est tout à fait inacceptable et refuser entièrement de l’envisager. En fait, il est probable que c’est seulement quelqu’un qui a tendance à rapprocher les deux choses pour des raisons indépendantes qui peut être réellement préoccupé par la question de savoir s’il existe ou non entre elles une relation génétique qui peut être confirmée empiriquement. Freud nous persuade d’accepter certaines associations auxquelles nous n’étions probablement pas habitués. Mais, une fois que notre attention a été attirée sur elles, elles peuvent très bien s’imposer avec une évidence irrésistible et nous procurer le genre de satisfaction que nous attendons de la « bonne » interprétation, celle qui précisément nous dissuade d’essayer d’interpréter davantage ou autrement et qui, par le fait, résout entièrement notre difficulté.

  • 30 Montaigne, Essais, La Pléiade, Gallimard, 1961, Livre I, chap. 11, p. 477.
  • 31 Ibid., p. 476-477.

Wittgenstein se demande, comme on l’a vu, si l’effet extraordinaire que produit la description circonstanciée d’une pratique comme celle du sacrifice humain est liée essentiellement à l’idée de la cruauté exercée envers la victime. Nous savons, bien entendu, par une multitude d’autres expériences, à quel point le comportement de l’être humain peut être, dans certains cas, bestial et inhumain : « Nature, à ce creins-je, elle même attache à l’homme quelque instinct à l’inhumanité. Nul ne prend son ébat à voir des bestes s’entre–jouer et caresser, et nul ne faut de le prendre à les voir s’entredéchirer et desmambrer » 30. Mais la réaction que nous avons dans le cas précis n’est manifestement pas – ou, en tout cas, pas uniquement – la réaction d’horreur et d’incrédulité totale que peut susciter le spectacle de la cruauté à l’état pur, exercée pour le simple plaisir : « À peine me pouvoy-je persuader, avant que je l’eusse veu, qu’il se fut trouvé des ames si monstrueuses, qui, pour le seul plaisir du meurtre, le voulussent commettre : hacher et détrencher les membres d’autruy ; esguiser leur esprit à inventer des tourmens inusitez et des morts nouvelles, sans inimitié, sans profit, et pour cette seule fin de jouïr du plaisant spectacle des gestes et mouvements pitoyables, de gémissements et voix lamentables d’un homme mourant en angoisse. Car voylà l’extrême point où la cruauté puisse atteindre. “Ut homo hominem, non iratus, non timens, tantum spectaturus, occidat” » 31.

  • 32 Ibid., p. 508.

Nous savons très bien que la cruauté qui nous révolte dans le cas de certaines pratiques rituelles n’a pratiquement rien à voir avec le plaisir de tuer ou de torturer « pour le spectacle ». Montaigne note que : « Quand les Scythes enterroyent leur Roy, ils estrangloyent sur son corps la plus favorie de ses concubines, son eschançon, escuyer d’escuirie, chambellan, huissier de chambre et cuisinier. Et en son anniversaire ils tuoyent cinquante chevaux montez de cinquante pages qu’ils avoyent enpalez par l’espine du dos jusques au gozier, et les laissoyent ainsi plantez en parade autour de la tombe » 32. L’impression suscitée par cet étalage de cruauté de type cérémoniel est bien différente de celle que nous ressentons en présence de la cruauté « ordinaire ». En d’autres termes, Frazer ne distingue pas suffisamment entre une atrocité rituelle et une atrocité quelconque. Son idée d’une cruauté exercée simplement par ignorance et parce qu’elle est considérée comme indispensable pour parvenir à un certain résultat laisse échapper un élément essentiel de la situation : ce qui distingue la cruauté rituelle de la cruauté banale est qu’elle est dans une relation figurative ou expressive à quelque chose qui nous est finalement beaucoup plus familier que nous ne le supposons au premier abord et qui fait que nous avons déjà en nous-mêmes une idée obscure de la raison précise pour laquelle ces choses horribles sont faites avec autant de solennité.

  • 33 Ludwig Wittgenstein, Remarques mêlées, op. cit., p. 98.
  • 34 Ludwig Wittgenstein, Remarques mêlées, op. cit., p. 43.

Il y a, au total, quelque chose de foncièrement inadéquat dans le fait de parler de « superstitions » ou d’« erreurs » à propos de croyances primitives qui sont tellement fondamentales qu’on ne peut leur appliquer une description qui suggère qu’elles reposent sur un fondement inexistant ou insuffisant : « Une image fermement enracinée en nous peut, il est vrai, être comparée à la superstition, mais on peut toutefois également dire que l’on doit toujours aboutir sur un sol ferme quelconque, que ce soit alors une image ou non, et que, par conséquent, une image qui est au fondement de toute la pensée doit être respectée, et non pas traitée comme une superstition » 33. Ce que Wittgenstein reproche à Frazer est un manque total de compréhension et de considération pour certaines images fondatrices, dont la bizarrerie lui semble exiger à tout prix une explication. Il ne lui vient pas à l’esprit que les « aberrations » qu’il condamne et dont il voudrait, autant que possible, expliquer la présence pourraient correspondre à des choses dont le sens lui est tout simplement inaccessible en raison de ses propres limites. L’opinion de Wittgenstein est que, dans des cas caractéristiques comme ceux qui ont été étudiés par Frazer, le besoin d’explication ne fait que confirmer une forme d’incompréhension typique, que l’explication prétend justement éliminer. Dans une remarque de 1937, il constate : « Dans la religion, les choses devraient être telles qu’à chaque degré de religiosité corresponde un type d’expression qui, à un degré inférieur, n’a pas de sens. Pour celui qui se situe en ce moment au niveau inférieur, cette doctrine, qui a une signification au niveau supérieur, est nulle et non avenue ; elle ne peut qu’être comprise faussement et, du même coup, ces mots ne sont pas valables pour cet homme. Par exemple, la doctrine de la prédestination chez saint Paul est, à mon degré d’irréligiosité, un non-sens hideux. C’est pourquoi elle n’est pas faite pour moi, dans la mesure où je ne peux qu’appliquer faussement l’image qui m’est proposée. Si c’est une image pieuse et bonne, alors c’est pour un niveau tout à fait différent, auquel elle doit être appliquée d’une manière complètement différente de celle dont je pourrais l’appliquer » 34.

  • 35 Wittgenstein. Personal Recollections, op. cit., p. 178.
  • 36 Ibid., p. 189.

Wittgenstein a dit un jour à Drury : « La cathédrale Saint-Basile au Kremlin est un des plus beaux édifices que j’aie jamais vus. Il y a une histoire – je ne sais pas si elle est vraie, mais j’espère qu’elle l’est – d’après laquelle, lorsqu’Ivan le Terrible vit la cathédrale achevée, il fit aveugler l’architecte, de façon à ce qu’il ne puisse jamais rien construire de plus beau » 35. Rhees précise que, dans une autre circonstance, Wittgenstein avait expliqué sa réaction à première vue tout à fait surprenante en disant : « Quelle façon prodigieuse de manifester son admiration ! ». À quoi Drury avait répondu : « Une façon horrible ». Dans un cas de ce genre comme dans celui de la pratique du sacrifice humain, les « civilisés » que nous sommes, en se concentrant en premier lieu sur le caractère « horrible » ou moralement inacceptable (selon les critères actuels) du geste, risquent de perdre complètement de vue ce qu’il prétendait exprimer. Comme le remarque Rhees 36, Wittgenstein pouvait parfaitement admettre qu’il s’agissait effectivement de choses horribles et révoltantes, sans que cela change rien à la réaction spontanée que traduisait sa remarque.

  • 37 Frank Cioffi, op. cit., p. 225.

Comme le constate Cioffi 37, la question la plus intéressante que posent les remarques de Wittgenstein sur Frazer est de savoir pourquoi il accuse l’auteur du Rameau d’Or de n’avoir pas résolu un problème qu’il n’a, en fait, jamais soulevé. Wittgenstein souligne que quelqu’un qui est troublé par l’idée du meurtre rituel ne sera pas apaisé par une hypothèse explicative. Mais Frazer ne prétend pas apporter un apaisement ; et il n’est pas troublé par l’idée du meurtre rituel, en tout cas pas au sens auquel Wittgenstein estime qu’il devrait l’être. Du point de vue de Wittgenstein, il y a des cas où nous nous trompons complètement, lorsque nous croyons que le trouble provient de l’absence d’une explication satisfaisante et que la solution dépend de l’acquisition d’une information empirique supplémentaire et de la construction d’une théorie explicative.

  • 38 Ibid., p. 219.

Ainsi, par exemple, nous nous trompons, lorsque nous attribuons l’impression tout à fait particulière que nous fait la contemplation du ciel étoilé à ce que l’astronomie nous a appris sur les dimensions formidables du monde stellaire, la possibilité que d’autres astres soient habités, etc. Ce que Pascal exprime en disant que « le silence éternel de ces espaces infinis m’effraie » a pu être ressenti bien avant que l’homme ait une idée adéquate des distances stellaires, de la pluralité des mondes et de l’insignifiance de notre minuscule univers. Wittgenstein veut dire qu’expliquer le caractère inquiétant des Fêtes du feu par le fait que des homnes réels ont été brûlés dans des circonstances semblables à l’époque préhistorique est du même ordre qu’expliquer l’impression écrasante que nous fait le ciel nocturne par les représentations associées aux connaissances astronomiques perfectionnées que nous avons acquises : « L’aspect sinistre des Fêtes du feu est à l’immolation préhistorique par le feu d’un homme réel ce que la puissance des cieux étoilés est à la suggestion de faits astronomiques. Dans les deux cas, le pouvoir éclairant d’une hypothèse, son aptitude à dissiper la perplexité, ont fait l’objet d’une erreur d’attribution » 38.

Bien entendu, si quelqu’un cherche à tout prix une explication de ce côté-là, il est difficile ou impossible de lui démontrer qu’il se trompe. En outre, le fait de concentrer exclusivement son attention sur des faits qui sont, en réalité, dépourvus de pertinence par rapport à la question initiale peut justement retarder pendant longtemps ou même indéfiniment le moment de la désillusion finale, celui où l’on se retrouve en face du phénomène lui-même, toujours aussi mystérieux, et où l’on doit se résigner à constater que, comme dit Wittgenstein : « C’est tout simplement ainsi que vivent, agissent ou réagissent les êtres humains ».

  • 39 Ludwig Wittgenstein, Remarques mêlées, op. cit., p. 14.
  • 40 Ibid., p. 15.

Wittgenstein cite une remarque de Renan dans l’Histoire du peuple d’Israél : « La naissance, la maladie, la mort, le délire, la catalepsie, le sommeil, les rêves frappaient infiniment, et, même aujourd’hui, il n’est donné qu’à un petit nombre de voir clairement que ces phénomènes ont leurs causes dans notre organisation » 39. Mais le fait qu’ils aient leurs causes dans notre organisation n’empêche pas qu’ils pourraient, et peut-être devraient, nous frapper aujourd’hui tout autant. « Comme si, remarque Wittgenstein, l’éclair était à l’heure qu’il est plus banal ou moins étonnant qu’il y a 2 000 ans » 40. Il est vrai que l’esprit dans lequel la science est pratiquée aujourd’hui tend à faire disparaître l’étonnement et la possibilité même de s’étonner ; mais ce ne sont pas les explications scientifiques qui le font par elles-mêmes. Que l’explication supprime les occasions et les raisons de s’étonner ou de s’effrayer, est, selon Wittgenstein, une des superstitions les plus caractéristiques de notre époque scientifique.

  • 41 Ludwig Wittgenstein, De la certitude, Gallimard, 1976, § 37.

L’erreur fondamentale qu’a commise Frazer est de la même nature que celle que nous commettons la plupart du temps en philosophie. Nous nous méprenons sur la nature exacte du problème qu’il s’agit de résoudre et nous croyons à tort qu’il doit être résolu par l’invention d’une explication ou d’une théorie, avec un risque de désillusion comparable à celui que comporte une tentative comme celle de Frazer, celui de découvrir que les théories et les explications philosophiques ne résolvent finalement pas du tout les perplexités philosophiques. Wittgenstein soutient qu’il ne devrait en principe rien y avoir d’hypothétique dans les considérations du philosophe ; et la raison en est que, là encore, une hypothèse ne peut procurer à l’esprit le genre d’apaisement qu’il recherche : « Est-ce […] une réponse suffisante au scepticisme des idéalistes comme aux assurances des réalistes que de dire de la proposition “Il y a des objets physiques” qu’elle est un non-sens ? Pour eux, elle n’est tout de même pas un non-sens. Une réponse serait cependant : cette assertion, ou son contraire, est un essai malvenu pour exprimer (quelque chose) qui ne peut pas être exprimé de cette façon. Que cette tentative soit malvenue, cela peut se montrer ; mais cela ne suffit pas encore à régler leur affaire. Il faut justement arriver à percevoir que ce qui se présente à nous comme première expression d’une difficulté ou de sa solution peut encore être une expression tout à fait fausse. Tout comme, en critiquant à juste titre un tableau, on fera souvent porter le blâme, de prime abord, sur un point qui n’en est pas justiciable, et il faut alors procéder à une recherche pour trouver le point d’attaque correct sur lequel doit porter le blâme » 41.

On pourrait probablement résumer les griefs de Wittgenstein contre Frazer en disant que, pour lui, l’auteur du Rameau d’Or en est resté à une première expression de la difficulté, telle qu’elle a toutes les chances de s’imposer à une époque scientifique et « éclairée », et a cherché immédiatement le genre de solution erronée qu’elle suggère.

Notes

1 M. O’C. Drury, « Conversations with Wittgenstein », in Ludwig Wittgenstein, Personal Recollections, edited by Rush Rhees, B. Blackwell, Oxford, 1981, 134-135.

2 James George Frazer, Le Rameau d’Or, traduit par Henri Peyre, Éditions Robert Laffont, 1981, vol. 1, p. 15.

3 M. O’C. Drury, The Danger of Words, Routledge & Kegan Paul, Londres, 1973, p. x-xi.

4 J. H. M. Beattie, « On Understanding Ritual », in Rationality, Bryan R.Wilson (ed.), B. Blackwell, Oxford, 1977, p. 240-241.

5 Voir James George Frazer, op. cit., vol. 1, p. xxi.

6 Voir George E. Moore, « Les cours de Wittgenstein en 1930-1933 », in Ludwig Wittgenstein, Philosophica I, TER, 1997, p. 130.

7 Ludwig Wittgenstein, Remarques sur Le Rameau d’Or de Frazer, traduction de Jean Lacoste, Éditions l’Âge d’Homme, Lausanne, 1982, p. 16.

8 Ludwig Wittgenstein, Remarques mêlées, TER, 1990, p. 86.

9 Ibid., p. 52.

10 Rush Rhees (ed.), Wittgenstein : Personal Recollections, B. Blackwell, Oxford, 1981, p. 122.

11 G. E. Moore, op. cit., p. 130.

12 Ludwig Wittgenstein, Les Cours de Cambridge. 1932-1935, TER, 1992, p. 57.

13 Le Rameau d’Or, chapitre 62 de l’édition abrégée en un volume publiée en 1925. C’est cette édition que Wittgenstein utilisait et à laquelle font référence les notes sur Frazer.

14 Ibid., chap. 64.

15 Voir Frank Cioffi, « Wittgenstein and the Fire-festivals », in Perspectives on the Philosophy of Wittgenstein, Irving Block (ed.), B. Blackwell, Oxford, 1981, p. 213.

16 Ludwig Wittgenstein, Remarques sur Le Rameau d’Or, op. cit., p. 29-30.

17 Le Rameau d’Or, op. cit., chapitre 64.

18 Remarques sur Le Rameau d’Or, op. cit., p. 31-32.

19 Ibid., p. 24-25.

20 Ibid., p. 34-35.

21 Ibid., p. 15.

22 Ibid.

23 Ibid.

24 Ibid.

25 Frank Cioffi, op. cit., p. 233.

26 Remarques sur Le Rameau d’Or, op. cit., p. 17

27 Ibid., p. 33.

28 Ibid., p. 21-22.

29 Ibid., p. 35.

30 Montaigne, Essais, La Pléiade, Gallimard, 1961, Livre I, chap. 11, p. 477.

31 Ibid., p. 476-477.

32 Ibid., p. 508.

33 Ludwig Wittgenstein, Remarques mêlées, op. cit., p. 98.

34 Ludwig Wittgenstein, Remarques mêlées, op. cit., p. 43.

35 Wittgenstein. Personal Recollections, op. cit., p. 178.

36 Ibid., p. 189.

37 Frank Cioffi, op. cit., p. 225.

38 Ibid., p. 219.

39 Ludwig Wittgenstein, Remarques mêlées, op. cit., p. 14.

40 Ibid., p. 15.

41 Ludwig Wittgenstein, De la certitude, Gallimard, 1976, § 37.

Jacques Bouveresse

Table des matières

À l’ombre des mentalités primitives Jacques Vialle

Remarques sur Le Rameau d’Or de Frazer Ludwig Wittgenstein

Wittgenstein critique de Frazer Jacques Bouveresse

L’interprétation & l’interprète Paul Veyne

À propos des choses de la religion

Comment se fixe la croyance Charles-Sanders Peirce

Les prisons de l’esprit Henri Broch

Science & religion : l’irréductible antagonisme Jean Bricmont

Fictions & dictions

Écartez le soleil un moment, car je veux dormir Eyvind Johnson

Chanson du tir de barrage Jean Bernier

Marginalia

Une vision très sélective de l’histoire Noam Chomsky

Mise à l’épreuve de la «nouvelle doctrine»

Avant-propos Charles Jacquier

Introduction Boris Souvarine

Témoignage Julius Dickmann

Que reste-t-il du dreyfusard sous le compagnon de route ? Charles Jacquier

Avant-propos à « Julien Benda & la justice abstraite », de Jean Malaquais

Julien Benda & la justice abstraite Jean Malaquais

A scholarship with committment Pierre Bourdieu

Pour un savoir engagé

Réalisation : William Dodé