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Agone 23
« Qu’est-ce que croire ? »
Parution : 10/02/2000
ISBN : 2910846253
Format papier : 226 pages (15 x 21 cm)
16.00 € + port : 1.60 €
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Table des matières

À l’ombre des mentalités primitives Jacques Vialle

Remarques sur Le Rameau d’Or de Frazer Ludwig Wittgenstein

Wittgenstein critique de Frazer Jacques Bouveresse

L’interprétation & l’interprète Paul Veyne

À propos des choses de la religion

Comment se fixe la croyance Charles-Sanders Peirce

Les prisons de l’esprit Henri Broch

Science & religion : l’irréductible antagonisme Jean Bricmont

Fictions & dictions

Écartez le soleil un moment, car je veux dormir Eyvind Johnson

Chanson du tir de barrage Jean Bernier

Marginalia

Une vision très sélective de l’histoire Noam Chomsky

Mise à l’épreuve de la «nouvelle doctrine»

Avant-propos Charles Jacquier

Introduction Boris Souvarine

Témoignage Julius Dickmann

Que reste-t-il du dreyfusard sous le compagnon de route ? Charles Jacquier

Avant-propos à « Julien Benda & la justice abstraite », de Jean Malaquais

Julien Benda & la justice abstraite Jean Malaquais

A scholarship with committment Pierre Bourdieu

Pour un savoir engagé

Si nous prenons en main un volume quelconque, de théologie ou de métaphysique scolastique, par exemple, demandons-nous : Contient-il des raisonnements abstraits sur la quantité ou le nombre ? Non. Contient-il des raisonnements expérimentaux sur des questions de fait et d’existence ? Non. Alors, mettez-le au feu, car il ne contient que sophismes et illusions.
David Hume1

Il semble que l’heure soit au dialogue, après des siècles de conflit et de séparation entre science et foi ou science et théologie. On ne compte plus les séminaires et les rencontres consacrés à ce thème. Des scientifiques éminents comme Friedrich von Weizsacker et Paul Davies ont reçu le prix « pour le progrès de la religion » , offert par la fondation Templeton. L’American Association for the Advancement of Science a organisé récemment (en avril 1999) un débat public sur l’existence de Dieu 2. L’hebdomadaire Newsweek n’hésite pas à proclamer sur sa couverture que « la science découvre Dieu » (27 juillet 1998). Plus près de nous, l’Université Interdisciplinaire de Paris (UIP) 3 organise de nombreuses conférences sur le thème de la convergence entre science et foi, avec la participation de scientifiques de très haut niveau, et cette « université » jouit de soutiens puissants. Le « positivisme » n’est plus de mise en philosophie, et la science, post-quantique et post-gödelienne, s’est faite modeste. D’autre part, les théologiens se sont mis à l’écoute de la science, qu’ils ont renoncé à contredire ou à régenter. Tout ne va-t-il pas pour le mieux dans le meilleur des mondes ? Non. Je vais plaider une thèse qui va à l’encontre de cette tendance et montrer que, si elles sont bien comprises, la démarche scientifique et la démarche religieuse sont en fait inconciliables. Évidemment, la démarche religieuse est aujourd’hui difficile à cerner parce qu’elle est devenue terriblement vague et diversifiée, ce qui rend la critique malaisée. On peut toujours me répondre que je n’ai pas compris l’essence de la démarche et me renvoyer à la lecture d’un nouvel auteur. Je limiterai par conséquent ma critique à quatre axes qui me semblent caractériser les principales attitudes adoptées aujourd’hui par les croyants face à la science : d’abord, le concordisme, c’est-à-dire l’idée que la science bien comprise mène à la religion. Deuxièmement, la doctrine, opposée à la première, selon laquelle il existe différents ordres de connaissance, l’un réservé à la science, l’autre à la théologie (avec parfois la philosophie entre les deux). Troisièmement, la thèse, réactualisée récemment par le paléontologue Steven Jay Gould 4, affirmant que la science et la religion ne peuvent pas entrer en conflit parce que l’une s’occupe de jugements de fait, l’autre de jugements de valeur. Et, finalement, ce qu’on pourrait appeler le subjectivisme ou le postmodernisme chrétien. Pour conclure, je ferai quelques remarques sur l’actualité et l’importance de l’athéisme.

Pour le dire d’un mot, la racine de l’opposition entre science et religion porte essentiellement sur les méthodes que l’humanité doit suivre pour obtenir des connaissances fiables, quel que soit l’objet de ces connaissances. Un des principaux effets que la naissance des sciences modernes a eu sur notre façon de penser, c’est la prise de conscience, à l’époque des Lumières, des limites que la condition humaine impose à nos possibilités d’acquérir des connaissances qui vont au delà de l’expérience. Par ailleurs, je suis parfaitement conscient du fait que les idées avancées ici ne peuvent paraître neuves que dans la mesure où elles ont été en partie oubliées. Néanmoins, la confusion qui existe dans une partie du monde intellectuel à propos des rapports entre science et religion force malheureusement les incroyants à réaffirmer régulièrement leurs propres « vérités éternelles » 5.

Le concordisme

N’y a-t-il pas quelque chose d’un peu absurde dans le spectacle d’êtres humains qui tiennent devant eux un miroir et qui pensent que ce qu’ils y voient est tellement excellent que cela prouve qu’il doit y avoir une Intention Cosmique qui, depuis toujours, visait ce but… Si j’étais tout-puissant et si je disposais de millions d’années pour me livrer à des expériences dont le résultat final serait l’Homme, je ne considérerais pas que j’aurais beaucoup de raisons de me vanter.
Bertrand Russell

L’idée selon laquelle il existe une sorte de convergence entre science et religion est ancienne mais cette approche, après avoir été plus ou moins mise de côté pendant des années, connaît aujourd’hui un regain d’intérêt 6. Ses partisans soutiennent que la science contemporaine elle-même offre de bons arguments en faveur de l’existence d’une transcendance ; contrairement à la science classique, matérialiste, du xviiie siècle, la mécanique quantique, le théorème de Gödel, le Big Bang et parfois la théorie du chaos nous offrent une image réenchantée du monde, indiquent les « limites » de la science et suggèrent un au-delà.Un exemple typique de ce genre de raisonnement est basé sur le « principe anthropique » : des physiciens ont calculé que, si certaines constantes physiques avaient été très légèrement différentes de ce qu’elles sont, l’univers aurait été radicalement différent de ce qu’il est et, en particulier, que la vie et l’homme auraient été impossibles 7. Il y a donc là quelque chose que nous ne comprenons pas ; l’Univers semble avoir été fait de façon très précise afin que nous puissions en faire partie. En fait, il s’agit d’une nouvelle version de ce que les anglo-saxons appellent « the argument from design », à savoir que l’univers semble avoir été fait en fonction d’une certaine finalité et que cette finalité elle-même témoigne de l’existence d’un Grand Architecte 8.

Les scientifiques non-croyants répondent de différentes façons à ce genre d’arguments : par exemple, on peut dire que la situation est temporaire et que d’autres phénomènes qui, dans le passé, ont été considérés comme des preuves évidentes de l’existence de la Providence, tels que l’extrême complexité des êtres vivants, ont été, en principe, expliqués scientifiquement. Par ailleurs, rien ne dit que l’univers observé est le seul qui existe et, s’il en existe plusieurs ayant des propriétés physiques différentes, nous nous trouverons forcément dans un de ceux où la vie est possible 9.

Mais cela ne va pas au fond du problème : les scientifiques « matérialistes » ne sont en général pas assez matérialistes ou, en tout cas, pas assez darwiniens (dans un certain sens du terme). La tradition religieuse ainsi qu’un narcissisme évident nous a laissé l’illusion que nous étions le centre de l’univers et le sommet de la création 10. Mais dans la vision scientifique du monde, nous ne sommes, métaphoriquement parlant, qu’un peu de moisissure perdue sur une planète quelque part dans l’univers, et que la pression de la sélection naturelle a muni d’un cerveau. En particulier, il n’y a strictement aucune raison de croire que nous pouvons répondre à toutes les questions que nous nous posons 11. Et il est normal qu’il y ait de l’inexpliqué et du mystérieux dans le monde – c’est l’inverse qui serait surprenant 12. Personne ne songe à faire jouer les orgues de la métaphysique parce que les chiens ou les chats ne comprennent pas certains aspects de leur environnement. Pourquoi réagir différemment lorsqu’il s’agit de ces animaux particuliers que sont les êtres humains ? Certes, la science fait reculer notre ignorance, mais elle n’élimine pas notre perplexité. En fait, plus on avance, plus on touche à des réalités qui sont soit très petites avec la mécanique quantique, soit très grandes ou très anciennes avec la cosmologie, et il n’est pas déraisonnable de s’attendre à ce que le monde nous apparaisse de plus en plus étrange. Le meilleur remède psychologique contre les dérives métaphysiques liées aux limites des sciences est de changer de perspective et de se dire que ce n’est pas le monde qui est magique, mais nous qui sommes bêtes.

Les partisans de la convergence répondront que l’analyse objective du monde suggère l’existence d’une transcendance et qu’il n’y a aucune raison de la rejeter comme hypothèse ; cette transcendance est peut-être invisible, mais les champs électromagnétiques ou la force de gravitation universelle ne sont pas non plus observables de façon directe. On observe leurs conséquences et, à partir de là, on infère leur existence. Pourquoi ne pas procéder de la même façon avec Dieu ? Pour une raison très simple : comment spécifier ce qu’est Dieu ? Lorsqu’on fait des hypothèses scientifiques, on les formule, du moins en principe, de façon mathématiquement précise et on en déduit des conséquences observables. Comment procéder ainsi pour le transcendant ? C’est impossible, presque par définition. Considérons, par exemple, l’idée que Dieu est tout-puissant : qu’est-ce que cela veut dire exactement ? Qu’il peut modifier les lois de la physique ? Ou même celles de l’arithmétique (par exemple, faire en sorte que 2+3=6) ? Peut-il s’opposer au libre arbitre humain ? Peut-il empêcher la souffrance ? Sans aucun doute, les théologiens peuvent apporter des réponses cohérentes à ces questions. Le problème est qu’il est relativement facile de trouver toute une série de réponses cohérentes à presque n’importe quelle question, mais qu’il est difficile, en l’absence de tests empiriques, de savoir laquelle est la bonne.

Évidemment, une façon de donner un contenu précis à l’idée de divinité, c’est de se tourner vers l’une ou l’autre révélation. Mais il faut éviter de tomber dans un raisonnement circulaire. On ne peut pas accepter d’emblée qu’il s’agisse là de la parole de Dieu, au contraire, c’est ce qu’il faut établir. Or, il n’existe pas de révélation qui soit empiriquement correcte dans les domaines où l’on peut la vérifier ; par exemple, la Bible n’est pas particulièrement exacte en matière de géologie ou d’histoire naturelle. Pourquoi, alors, faire confiance aux assertions qu’on y trouve concernant des domaines où elle n’est pas directement vérifiable, tels que les caractéristiques du divin ?

On ne peut que s’étonner du fait que d’éminents scientifiques non-croyants se laissent parfois enfermer dans la problématique du concordisme. Steven Hawking, par exemple, affirme : « Mais si l’Univers n’a ni singularité ni bord et est complètement décrit par une théorie unifiée, cela a de profondes conséquences sur le rôle de Dieu en tant que créateur » 13. En réalité, cela n’en a aucune, à moins d’arriver à caractériser Dieu de façon suffisamment précise pour servir d’alternative à l’absence de singularité et de bord (qui, eux, sont définis de façon mathématique). Le biologiste Richard Dawkins explique qu’il a un jour déclaré à un philosophe, au cours d’un dîner, qu’il ne pouvait pas imaginer être athée avant 1859, année de la parution de L’Origine des espèces de Darwin 14. Ce qui revient implicitement à critiquer l’attitude des athées du xviiie siècle. Pour comprendre néanmoins pourquoi ceux-ci avaient raison, imaginons qu’on démontre demain – ce qui est évidemment impossible – que toutes les données géologiques, biologiques et autres sur l’évolution sont une gigantesque erreur et que la Terre est vieille de 10 000 ans. Ceci nous ramènerait plus ou moins à la situation du xviiie siècle. Nul doute que les croyants, surtout les plus orthodoxes, pousseraient un immense cri de joie. Néanmoins, je ne considérerais nullement cette découverte comme un argument en leur faveur. Cela montrerait que nous n’avons, après tout, pas d’explication de la diversité et de la complexité des espèces. Bien. Et alors ? Le fait que nous n’ayons aucune explication d’un phénomène n’implique nullement qu’une explication qui n’en est pas une (par exemple, une explication théologique) devienne subitement valable.

La célèbre phrase de Jacques Monod, « L’homme sait enfin qu’il est seul dans l’immensité indifférente de l’Univers d’où il a émergé par hasard 15 », souffre également d’une certaine ambiguïté, qu’on retrouve chez certains biologistes ; que veut dire ici le mot « hasard » ? S’il signifie que l’homme n’était pas prédestiné, ce n’est pas réellement une découverte scientifique ; les explications en termes de causes finales ont été abandonnées pour des raisons similaires à celles qui ont mené à l’abandon des explications de type religieux (impossibilité de les formuler de façon à ce qu’elles soient testées). Mais si le terme désigne ce qui n’a pas de causes (antécédentes), alors la phrase exprime simplement notre ignorance concernant l’origine de la vie ou certains aspects de son évolution. Le hasard n’est pas plus une cause ou une explication que Dieu 16.

En fin de compte, le Dieu soi-disant découvert par la science, comme le hasard, n’est qu’un nom que nous utilisons pour recouvrir notre ignorance d’un peu de dignité.

Notons finalement que, lorsque l’Église s’est décidée à reconnaître ses torts dans l’affaire Galilée (au terme d’une enquête qui a duré de 1981 à 1992), le cardinal Poupard déclara, en présence du pape : « Certains théologiens contemporains de Galilée n’ont pas su interpréter la signification profonde, non littérale, des Écritures 17 ». Mais ni lui ni Sa Sainteté ne semblent apprécier l’importance du fait que c’est l’action courageuse de milliers de non-croyants ou de croyants suffisamment sceptiques qui ont amené les théologiens à découvrir cette « signification profonde » 18. On ne peut s’empêcher d’être perplexe face au comportement d’une divinité qui se révèle dans des Écrits, dont la véritable signification échappe totalement durant des siècles aux croyants les plus zélés et ne finit par être comprise que grâce aux travaux des sceptiques ; les voies de la Providence sont vraiment impénétrables.

Une réalité d’un autre ordre ?

Toute connaissance accessible doit être atteinte par des méthodes scientifiques ; et ce que la science ne peut pas découvrir, l’humanité ne peut pas le connaître.
Bertrand Russell

L’attitude religieuse traditionnelle et, pourrait-on dire, orthodoxe, rejette, souvent avec fermeté, l’idée d’une concordance entre science et foi et s’appuie plutôt sur l’idée que la théologie ou la réflexion religieuse nous donne accès à des connaissances d’un autre ordre que celles accessibles à la science 19. Ce genre de discours commence souvent en observant que l’approche scientifique ne nous donne qu’une connaissance très partielle de la réalité. En effet, le monde tel que le représente la science est assez étrange : où trouve-t-on dans cet univers de gènes, de molécules, de particules et de champs ce qui nous paraît faire la spécificité de l’être humain, à savoir nos sensations, nos désirs, nos valeurs ? Ne faut-il pas faire appel à une autre approche, non-scientifique, pour appréhender cet aspect essentiel de la réalité ? Et cette autre approche ne pourrait-elle pas nous indiquer le chemin qui mène vers une transcendance ?

Comme cette question est la source de pas mal de confusions, il faut, pour y répondre, distinguer soigneusement nos différentes façons de connaître ; tout d’abord, remarquons que l’immense majorité de nos connaissances ne sont pas « scientifiques » au sens strict du terme. Ce sont les connaissances de la vie courante. Néanmoins, elles ne sont pas radicalement différentes des sciences en ce sens qu’elles visent également à une connaissance objective de la réalité et qu’elles sont obtenues par une combinaison d’observations, de raisonnements et d’expériences. Ensuite, il y a l’approche introspective et intuitive de la réalité, qui nous permet de connaître nos propres sentiments et parfois de deviner ceux des autres. C’est elle qui nous permet d’avoir accès au monde des sensations et de la conscience. Comment relier ce monde subjectif au monde objectif tel que le décrit la science contemporaine est fort problématique et suggère effectivement que la vision du monde fournie par la science est incomplète. À nouveau, on peut soutenir que cette situation n’est que temporaire. Mais surtout, il ne faut pas oublier qu’il est normal que notre rapport à la réalité nous laisse insatisfaits et perplexes.

La démarche religieuse cherche parfois à utiliser l’aspect subjectif de notre expérience pour justifier ses assertions. Nous sentons « qu’il y a quelque chose qui nous dépasse » ou nous nous sentons en rapport immédiat avec une entité spirituelle, ce qui, poussé à l’extrême, débouche sur l’expérience mystique. Mais comment s’assurer que notre expérience subjective nous donne accès à des entités existant objectivement en dehors de nous, Dieu par exemple, et pas simplement à des illusions ? Après tout, il existe tant d’expériences subjectives différentes qu’il est difficile de croire qu’elles mènent toutes à des vérités. Et comment les départager si ce n’est en faisant appel à des critères non-subjectifs ? Mais faire appel à de tels critères revient à mettre de côté le caractère probant de l’expérience subjective.

Par ailleurs, postuler, par exemple, l’existence d’une âme pour expliquer la conscience 20 est une démarche aussi illusoire que postuler l’existence d’une divinité pour expliquer l’univers. L’âme est-elle immortelle ? Vient-elle à la naissance ou à la conception ? Comment interagit-elle avec le corps ? Cette interaction viole-t-elle les lois de la physique ? Respecte-t-elle la conservation de l’énergie ? Dès que l’on pose des questions concrètes, on se rend compte qu’il est impossible d’y répondre. Ou plutôt, qu’il est toujours possible de donner différentes réponses, mais qu’il n’y a aucun moyen de trancher entre elles. En fin de compte, notre approche subjective du monde ne nous permet pas plus d’inférer l’existence des êtres postulés par les religions (Dieu, l’âme, etc.) que notre approche objective.

En fait, l’appel à la vie intérieure comme signe d’une transcendance est une sorte de régression par rapport à la métaphysique classique. Celle-ci cherchait à atteindre un autre ordre de réalité en utilisant non pas notre intuition mais nos capacités de raisonnement a priori. Hume a très bien résumé le problème que rencontre cette approche : « “La racine cubique de 64 est égale à la moitié de 10”, c’est une proposition fausse et l’on ne peut jamais la concevoir distinctement. Mais “César n’a jamais existé” ou “L’ange Gabriel ou un être quelconque n’ont jamais existé”, ce sont peut-être des propositions fausses mais on peut pourtant les concevoir parfaitement et elles n’impliquent aucune contradiction. On peut donc seulement prouver l’existence d’un être par des arguments tirés de sa cause ou de son effet ; et ces arguments se fondent entièrement sur l’expérience. Si nous raisonnons a priori, n’importe quoi peut paraître capable de produire n’importe quoi. La chute d’un galet peut, pour autant que nous le sachions, éteindre le soleil ; ou le désir d’un homme gouverner les planètes dans leur or­bite. C’est seulement l’expérience qui nous apprend la nature et les limites de la cause et de l’effet et nous rend capables d’inférer l’existence d’un objet de celle d’un autre » 21. Ce que montre clairement Hume, c’est que nous sommes en quelque sorte prisonniers de nos capacités cognitives : ou bien nous raisonnons a priori, mais alors nous devons nous limiter aux objets mathématiques, ou bien nous nous intéressons à des questions de fait et nous devons utiliser des arguments fondés «entièrement sur l’expérience ». Raisonner a priori sur des objets non-mathématiques et vagues tels que la substance ou l’être ne peut produire que « sophismes et illusions ».

Une version moderne de l’illusion métaphysique consiste à dire que la science répond à la question du pourquoi, mais pas du comment. C’est à nouveau un faux problème. Si l’on se demande pourquoi l’eau bout à 100 °C, la réponse sera donnée par la physique. Si l’on veut, on peut reformuler la question en terme de comment : « Comment se fait-il que l’eau bouille à 100° C ? » Mais on s’aperçoit alors que, pour ce genre de question, la différence entre pourquoi et comment est illusoire. Insister sur le « pourquoi » renvoie implicitement soit aux explications finalistes qui sont impossibles à tester, soit à des explications « ultimes » qui sont également inaccessibles (toutes les explications scientifiques s’arrêtant quelque part). Et, si l’on y réfléchit, on s’aperçoit vite que les seules questions de « pourquoi » auxquelles nous puissions trouver une réponse fiable sont celles qui sont équivalentes à des questions de « comment ».

Ce que comprenaient bien les penseurs des Lumières, mais qui a été en partie oublié depuis lors, c’est que l’approche scientifique (en y incluant la connaissance ordinaire) nous donne les seules connaissances objectives auxquelles l’être humain ait réellement accès. Si l’approche scientifique nous donne une vision partielle de la réalité, c’est parce que nous n’avons pas accès, de par notre nature finie, à la réalité ultime des choses. Mais il y a une grande différence entre dire que la science nous donne une description complète de la réalité et dire qu’elle en donne la seule connaissance accessible à l’être humain ; la confusion entre ces deux propositions est d’ailleurs soigneusement entretenue par les croyants, ce qui leur permet alors d’attaquer le « scientisme » , identifié à la première proposition, et de suggérer non pas simplement qu’il existe des questions pour lesquelles la science n’a pas de réponses, mais qu’il existe une façon d’apporter à ces questions des réponses fiables. Une fois que cette distinction est clairement énoncée, des édifices entiers de métaphysique et de théologie s’effondrent.

Des domaines de compétences distincts ?

La Bible dit : « Tu ne permettras pas à une sorcière de vivre »… Les chrétiens libéraux modernes, qui soutiennent que la Bible est valable d’un point de vue éthique, tendent à oublier de tels textes ainsi que les millions de victimes innocentes qui sont mortes dans de grandes souffrances parce que, dans le temps, les gens ont réellement pris la Bible comme guide de leur conduite.
Bertrand Russell

Les deux attitudes discutées ci-dessus défendaient avec force la place de la théologie face à la science. Envisageons maintenant les positions de repli, qui ne sont devenues populaires aux yeux de certains croyants que parce que ceux-ci ont fini par se rendre compte que les positions fortes étaient intenables. Une première position consiste à séparer totalement les domaines ; la science s’occupe des jugements de fait et la religion s’occupe d’autres jugements, par exemple les jugements de valeur, le sens de la vie, etc. Notons que cette position est différente de la précédente : l’approche « métaphysique » cherche à atteindre des vérités d’un autre ordre que les vérités scientifiques, mais qui sont néanmoins factuelles (l’existence de Dieu, etc.). Cette séparation des domaines est défendue par certains intellectuels, par exemple par le paléontologue S. J. Gould, qui se déclare « agnostique », mais désire défendre la théorie de l’évolution contre les attaques créationnistes tout en permettant à la religion de garder une certaine place dans la culture 22. Elle satisfait sans doute aussi certains croyants, mais n’est certainement pas compatible avec la position de l’immense majorité d’entre eux, qui considèrent la métaphysique religieuse comme une vérité objective qu’ils ne sont pas prêts à abandonner. Et, en fait, ils ont en un certain sens raison : si l’on abandonne réellement toutes les questions de fait à la science et qu’on rejette le concordisme, comment justifier les jugements religieux sur les valeurs et le sens de la vie ? Sur l’enseignement contenu dans telle ou telle révélation ? Mais au nom de quoi choisir une révélation plutôt qu’une autre si ce n’est parce qu’elle exprime la « véritable » parole de Dieu ? Et cette assertion nous replonge immédiatement dans des questions ontologiques. Va-t-on suivre l’exemple d’un personnage supposé admirable comme Jésus Christ ? Mais que sait-on scientifiquement de sa vie ? Pas grand-chose. Pourquoi alors ne pas suivre l’exemple de quelqu’un dont on sait avec plus de certitude ce qu’il a vraiment fait ? Et si sa vie réelle n’a pas d’importance, pourquoi ne pas inventer de toutes pièces un personnage dont la vie serait encore plus admirable et qu’on nous inviterait à imiter ? Finalement, les morales religieuses rencontrent un problème semblable à celui rencontré par l’interprétation non littérale des Écritures : plus aucun croyant ne veut suivre à la lettre, en matière éthique, toutes les prescriptions bibliques. Mais comment fait-on le tri, si ce n’est en utilisant des idées morales indépendantes de la révélation ? Et s’il faut évaluer cette dernière au nom de critères qui lui sont extérieurs, à quoi peut-elle bien servir ?

On entend souvent dire – et on cite Hume à ce sujet – qu’on ne peut pas déduire logiquement des jugements de valeur à partir de jugements de fait. C’est certainement vrai, mais cela ne veut pas dire qu’il n’existe pas une façon scientifique de raisonner en matière éthique qui, à nouveau, s’oppose à l’attitude religieuse. Cette approche est l’utilitarisme, qui repose sur un seul principe éthique non factuel, à savoir qu’il faut globalement maximiser le bonheur. Ce principe ne peut évidemment pas être justifié scientifiquement. Mais, une fois qu’il est admis, à cause de son caractère intuitivement évident, tous les autres jugements moraux sont ramenés à des jugements du type : est-ce que telle ou telle action tend à augmenter le bonheur global ? Et ces jugements-là sont factuels. Évidemment, les adversaires de cette approche font vite remarquer que la notion de bonheur est vague et que les calculs utilitaristes sont souvent impossibles à effectuer. Tout cela est vrai, mais quelle alternative proposer ? On peut justifier a contrario l’utilitarisme en faisant remarquer qu’il est difficile d’imaginer une action qui serait moralement justifiée alors que celui qui la commet sait qu’elle tend à diminuer le bonheur global.

L’approche utilitariste choque souvent parce qu’elle s’oppose à deux aspects profondément ancrés dans notre réaction spontanée face aux problèmes éthiques : l’une, c’est le respect des morales traditionnelles : obéissance à l’autorité, à la communauté, à l’État ou aux préceptes religieux ; pour un utilitariste, toutes ces traditions doivent être critiquées et évaluées à l’aune de la maximisation du bonheur total. L’autre aspect, ce sont toutes les volontés de vengeance ou de punition. D’un point de vue utilitariste, toute sanction doit être justifiée uniquement en fonction du bonheur global et non pas par un désir de punir les méchants. En particulier, l’utilitarisme met entre parenthèses le problème de la responsabilité et du libre arbitre ; il n’a pas besoin de nier le libre arbitre ; simplement, il ne se préoccupe pas de savoir si les actions humaines sont « vraiment » libres et en quel sens, ce qui est probablement la position philosophique la plus prudente. Finalement, pour un utilitariste, il existe des progrès en éthique, comme en sciences, et l’on y arrive également par l’observation et le raisonnement. On peut, en comprenant mieux la nature humaine, découvrir, par exemple, que l’esclavage est mauvais et que l’avortement ne l’est pas. En fin de compte, non seulement une religion dont on aurait évacué tous les jugements de fait se vide de tout contenu, mais la façon religieuse d’aborder les problèmes éthiques s’oppose radicalement à l’approche basée sur une conception rationnelle du monde.

Croire pour se sentir bien

Je pourrais être plus heureux, et j’aurais sans doute de meilleures manières si je croyais être descendant des empereurs de Chine, mais tous les efforts de volonté que je pourrais faire en ce sens ne parviendraient pas à m’en persuader, pas plus que je ne peux empêcher mon cœur de battre.
Steven Weinberg

Il existe une tradition de « révolte contre la raison » dont on trouve des accents chez des auteurs aussi différents que Pascal et Nietzsche. Elle rejette toute la discussion précédante en admettant volontiers qu’il n’y a pas d’arguments rationnels en faveur de la religion, et qu’en fin de compte il s’agit uniquement d’un choix personnel. On peut croire, même si c’est absurde, surtout si c’est absurde. Ou bien, il s’agit d’un engagement, d’un style de vie – on fait les « gestes de la foi », prier et implorer, et on finit par croire. Ce genre d’attitude est devenu de plus en plus populaire avec la montée du « postmodernisme » et, plus généralement, de l’idée que ce qui est important n’est pas de savoir si ce qu’on dit est vrai ou faux, ou peut-être même que la distinction entre vrai et faux n’a pas de sens. Ce qui compte, ce sont les effets pratiques d’une croyance ou le rôle social qu’elle joue dans un groupe donné.

Dans la variante postmoderne la plus extrême de cette tradition, le problème de la contradiction entre différentes croyances religieuses ne se pose pas. On a recourt à la doctrine des vérités multiples, c’est-à-dire que des idées mutuellement contradictoires peuvent être simultanément vraies. L’un croit au ciel et à l’enfer, l’autre à la réincarnation, un troisième pratique le New Age et un quatrième pense avoir des extraterrestres parmi ses ancêtres. Toutes ces vues sont « également vraies » mais avec un qualificatif du genre « pour le sujet qui y croit » ou « à l’intérieur de sa culture ». Je ne peux que partager le sentiment d’étonnement que ressentent beaucoup de croyants orthodoxes face à cette multiplication des ontologies.

Comme il est inutile d’attaquer ce genre de positions au moyen d’arguments rationnels, je vais me contenter de faire deux remarques à caractère moral 23. Premièrement, cette position n’est pas sincère et cela se remarque dans les choix de la vie courante : lorsqu’il faut choisir une maison, acheter une voiture, confier son sort à une thérapeutique, même les subjectivistes les plus acharnés comparent différentes possibilités et tentent d’effectuer des choix rationnels 24. Ce n’est que lorsqu’on se tourne vers des questions « métaphysiques », qui n’ont pas de conséquences pratiques immédiates, que tout devient une question de désir et de choix subjectifs. Ensuite, cette position est dangereuse, parce qu’elle sous-estime l’importance de la notion de vérité objective, indépendante de nos désirs et de nos choix : lorsqu’aucun critère objectif n’est disponible pour départager des opinions contradictoires, il ne reste que la force et la violence pour régler les différends. En particulier, sur le plan politique, la vérité est une arme que les faibles ont face aux puissants, pas l’inverse.

Finalement, Steven Weinberg fait une remarque perspicace à propos du subjectivisme religieux : «Il est très étrange que l’existence de Dieu, la grâce, le péché, l’enfer et le paradis n’aient aucune importance !  Je suis tenté de penser que, si les gens adoptent une telle attitude vis-à-vis des questions théologiques, c’est parce qu’ils ne peuvent se résoudre à admettre qu’ils n’y croient pas du tout. » 25

Actualité de l’athéisme

L’abolition de la religion en tant que bonheur illusoire du peuple est une exigence de son bonheur réel. Exiger que le peuple renonce à ses illusions sur sa condition, c’est exiger qu’il abandonne une condition qui a besoin d’illusions. La critique de la religion est donc virtuellement la critique de la vallée de larmes dont la religion est l’auréole.
Karl Marx

Tout d’abord, il faut lever une ambiguïté de terminologie : l’attitude défendue ici, qui s’appuie sur les limites des connaissances (fiables) auxquelles l’humanité a accès est souvent considérée comme une forme d’agnosticisme plutôt que d’athéisme 26. Mais il s’agit là d’une confusion : par exemple, le pape ne se dira pas « agnostique » au sujet des dieux de l’Olympe. Par rapport à eux, il est en réalité athée, comme tout le monde. Idem pour toutes les religions africaines, polynésiennes, etc. En fait, les théologiens les plus orthodoxes et moi-même sommes probablement d’accord (je n’ai pas fait de calculs exacts) sur 99 % des religions existantes ou ayant existé. Personne n’a jamais prouvé qu’Aphrodite n’existait pas.

En réalité, il y a deux sortes d’agnostiques : d’une part, ceux qui constatent qu’il n’y a aucune raison valable de croire en une divinité quelconque et qui utilisent ce mot pour désigner leur position, laquelle n’est pas réellement différente de l’athéisme. Aucun athée ne pense avoir des arguments prouvant l’inexistence des divinités. Ils constatent simplement, face à la multiplicité des croyances et des opinions, qu’il faut bien faire un tri (à moins d’accepter le pluralisme ontologique des subjectivistes) et que dire qu’il n’y a aucune raison de croire en l’existence d’un être revient à nier son existence. Mais d’autres personnes qui se déclarent agnostiques pensent que les arguments en faveur du déisme ne sont pas totalement convaincants mais sont peut-être valides, ou font une distinction entre les religions de l’antiquité et une religion contemporaine, et cette attitude est effectivement très différente de l’athéisme.

Remarquons aussi que le phénomène de la croyance en tant que tel est pratiquement indépendant des arguments pseudo-rationnels discutés ci-dessus. L’immense majorité des gens qui embrassent une foi ne le font pas parce qu’ils sont impressionnés par l’argument anthropique, mais parce qu’ils respectent les traditions dans lesquelles ils ont été élevés, ont peur de la mort, ou trouvent plaisant d’imaginer qu’un être tout-puissant veille sur leur sort. C’est pourquoi même les intellectuels religieux sont souvent « athées » en ce sens qu’ils rejettent les raisons de croire qu’ont la plupart de leurs coreligionnaires.

Les idées développées ici paraissent sans doute aller un peu trop à contre-courant du consensus mou qui domine la pensée contemporaine. La religion n’est-elle pas devenue inoffensive ? À quoi bon la critiquer ? On peut grosso modo classer les attitudes religieuses selon un axe orthodoxe-libéral. Lorsqu’on se déplace le long de cet axe, on passe d’une croyance dogmatique et littérale en certains textes sacrés à des positions de plus en plus vagues et défendues avec de moins en moins de vigueur. Les torts causés par ces variantes de la religion sont évidemment différents. C’est la variante dogmatique qui fait le plus grand tort, qui impose des morales barbares, fonctionne comme opium du peuple et, opposant les vrais croyants aux impies, encourage divers conflits. C’est elle qui domine dans le tiers-monde, mais pas seulement là 27.

En ce qui concerne les variantes libérales de la religion (qui ont tendance à être répandues plutôt parmi les intellectuels), elles pêchent de deux façons : l’une est de fournir indirectement une pseudo-justification aux variantes les plus naïves et les plus dogmatiques de la religion. Les théologiens, surtout les plus sophistiqués, donnent un bagage intellectuel aux prêtres, qui eux-mêmes entretiennent la foi des fidèles. Qu’on le veuille ou non, il existe une continuité d’idées qui relie les ailes apparemment les plus opposées de l’Église. L’autre, est d’encourager une certaine confusion intellectuelle. Pour reprendre ce que Bertrand Russell disait dans un autre contexte 28, l’attitude religieuse moderne « prospère grâce aux erreurs et aux confusions de l’intellect. Par conséquent, elle tend à préférer les mauvais raisonnements aux bons, à déclarer insoluble chaque difficulté momentanée et à considérer chaque erreur idiote comme révélant la faillite de l’intellect et le triomphe de l’intuition » 29.

L’attitude des laïcs face à l’évolution de la religion est également surprenante : au fur et à mesure que la religion devenait floue et vague, l’opposition laïque devenait floue et vague. Au nom d’une volonté de dialogue et de respect, on en vient à ne plus affirmer ce que l’on pense. Mais le véritable respect part d’une affirmation claire des positions des uns et des autres, et le dialogue ne peut pas se baser sur un vague consensus humaniste qui occulte, en bioéthique par exemple, les profondes différences qui opposent des morales basées sur l’utilitarisme et sur la révélation.

Avec l’effondrement du marxisme, la critique politique de la religion s’est aussi considérablement affaiblie. En partie parce que le marxisme lui-même a édifié un certain nombre de dogmes. Mais il ne faut jamais oublier que ce qui est important dans l’athéisme, c’est l’attitude sceptique sur laquelle il est basé. Et que la critique politique de la religion doit aller bien au-delà de la critique du soutien apporté par les Églises aux pouvoirs en place. Il faut remettre à l’ordre du jour la critique de la religion comme aliénation. Et l’attitude critique vis-à-vis des vérités soi-disant révélées peut et doit s’étendre petit à petit à toutes les « abstractions » qui sont en réalité des constructions humaines mais qui, une fois réifiées, s’imposent aux hommes comme des fatalités extérieures qui les empêchent de devenir réellement maîtres de leur sort : Dieu, l’État, la Patrie, ou, de façon plus moderne, l’Europe ou le Marché. En tout cas, la critique de la religion reste une étape irremplaçable dans la transformation de cette « vallée de larmes » en un monde véritablement humain, débarrassé à la fois de ses dieux et de ses maîtres.

Jean Bricmont

Réalisation : William Dodé