couverture
Agone 38 et 39
« Villes et résistances sociales »
Coordination Benoît Eugène
avec 1 DVD : Art Security Service, Bernard Mulliez (1h29) et Les Indésirables, Patrick Taliercio (1h13)
Parution : 23/05/2008
ISBN : 9782748900712
Format papier : 320 pages (15 x 21 cm)
30.00 € + port : 3.00 €

Commander

Lire en ligne 
Format PDF 
Format EPUB 

Accès libre

PDF 
EPUB 

Table des matières

La parabole de Gino Benoît Eugène

Naissance du promoteur Louis Chevalier

Le paysage contemporain de la ville de Marseille Alèssi Dell’Umbria

Aux origines de l’avant-dernière destruction (1960-2005)

La volonté de non-savoir Jean-Pierre Garnier

Comment la gentrification est devenue, de phénomène marginal, un projet politique global Mathieu Van Criekingen

Un déguerpissement exemplaire à Ouaga (Burkina Faso) Patrick Taliercio

Revitaliser la ville indienne Solomon Benjamin

Milieux d’affaires, société civile & politiques anti-pauvres

Les jeux Olympiques, médaille d’or des expulsions Centre on Housing Rights and Evictions

Les mirages du partenariat public-privé Pierre J. Hamel

Le cas des municipalités au Québec

L’international sera le genre humain Benoît Eugène

Une expérience de planification néolibérale au quartier Midi (Bruxelles)

« Ce ne sont que les émanations toxiques de la cerfelle d’un prof ! » Borislav Pekic

Histoire radicale

Pierre Monatte & le congrès d’Amiens Miguel Chueca

Souvenirs Pierre Monatte

Le Centre américain de secours après le départ de Varian Fry Daniel Bénédite

La Leçon des choses

Le besoin de croyance & le besoin de vérité Jacques Bouveresse

Le rêve de Bismarck (novembre 1870) Patrick Taliercio

Un inédit d’Arthur Rimbaud en jeune patriote ?

Vidéos jointes au numéro

Art Security Service (Bernard Mulliez ) et Les indésirables (Patrick Taliercio)

La croyance, le savoir & l’erreur

  • 1 Théodore Jouffroy, « Comment les dogmes finissent » (1823), in Mélanges philosophiques, Librairie H (...)

Une question importante qui se pose à propos des deux espèces de besoin dont il est question dans le titre de cet exposé – le besoin de croyance et le besoin de vérité – est celle de savoir lequel des deux est réellement premier et fondamental. Autrement dit, de quoi avons-nous besoin en premier lieu : est-ce de croyances en général, qui peuvent être, selon les cas, vraies ou fausses, ou de croyances vraies ? Si on considère que, quand on dit que l’on sait quelque chose, cela implique que cette chose est vraie, autrement dit qu’on ne peut pas parler d’une chose que l’on sait tout en ayant par ailleurs de bonnes raisons de penser qu’elle est fausse, la question que je viens de poser pourrait être formulée aussi à peu près sous la forme : de quoi avons-nous le plus besoin ou qu’est-ce qui nous est le plus nécessaire ? est-ce simplement de croire ou est-ce de savoir ? La réponse qui a été donnée la plupart du temps à cette question a consisté à donner au besoin de vérité une priorité par rapport au besoin de croyance. Comme l’écrivait Théodore Jouffroy en 1823 : « Nous avons besoin de croire parce que nous savons qu’il y a de la vérité. Le doute est un état qui ne peut nous plaire que comme l’absence d’une fausse croyance dont nous nous sentons délivrés. Cette satisfaction goûtée, nous aspirons à une nouvelle croyance ; le faux détruit, nous voulons le vrai. 1 »

La réponse à notre question est donc à peu près : c’est parce que nous sommes à la recherche de la vérité que nous sommes amenés à adopter certaines croyances, mais le processus de formation de la croyance est tel que nous sommes conduits à adopter à peu près inévitablement, à côté de croyances qui sont vraies, des croyances qui ne le sont pas et d’autres dont nous découvrons fréquemment par la suite qu’elles ne le sont pas. On est tenté, cependant, de répondre à ceux qui s’expriment comme le fait Jouffroy : nous voulons le vrai assurément, mais sommes-nous jamais arrivés et pouvons-nous espérer arriver jamais à autre chose que la destruction de faussetés successives, qui semble être une chose bien différente de la possession du vrai ? Et quand nous disons, comme il le fait, que nous savons qu’il y a de la vérité et que c’est à elle, et non pas seulement à l’élimination de la non-vérité, que nous aspirons, qu’est-ce qui nous permet d’être certains de cela ?

  • 2 Friedrich Nietzsche, Fragments posthumes. Printemps-automne 1884, traduit de l’allemand par Jean La (...)

Dans un fragment de 1884, Nietzsche fait la constatation suivante : « Caractère négatif de la “vérité” – en tant que suppression d’une erreur, d’une illusion. Mais la naissance d’une illusion a été une exigence de la vie. 2 » Il est possible après tout que, tout comme le bonheur, aux yeux de philosophes comme Schopenhauer, est une notion négative et ne signifie en fin de compte rien de plus que l’absence de malheur, le rapport que nous entretenons avec le vrai consiste essentiellement et même peut-être uniquement dans le sentiment rassurant que nous avons à certains moments d’avoir réussi à nous défaire d’une erreur ou d’une illusion. « Nous avons besoin de croire, dit Jouffroy, parce que nous savons qu’il y a de la vérité. » Mais, encore une fois, comment savons-nous cela et surtout comment savons-nous non seulement qu’il y a de la vérité mais également que nous sommes capables, au moins dans une certaine mesure, de la connaître ? Ne serait-il pas, tout compte fait, plus raisonnable de dire simplement que nous croyons, sans en être tout à fait sûrs, qu’il y a de la vérité et que certaines de nos croyances présentent des caractéristiques qui font que nous nous sentons autorisés à les qualifier de « vraies » ?

Certains philosophes, dont le plus connu est sans doute William James, le créateur du mouvement philosophique qu’on appelle « pragmatisme », ont fait le choix d’inverser explicitement la relation de priorité qui est censée exister entre le besoin de croyance et le besoin de vérité. Ils pensent que ce qui est fondamental n’est pas le besoin de vérité et la volonté du vrai mais le besoin de croyance et la volonté de croire. Nous avons un besoin irrépressible de croire parce que la croyance est nécessaire à l’action et même tout simplement à la vie ; et nous attribuons le qualificatif « vrai » à celles de nos croyances qui sont en mesure de nous procurer une satisfaction d’une certaine sorte ou de nous aider de façon spéciale dans la résolution des problèmes que nous avons avec le monde. Mais le qualificatif en question doit être considéré, justement, beaucoup plus comme une forme d’éloge que comme une description proprement dite. Ce n’est pas d’une propriété descriptive de la proposition ou de la croyance que nous parlons, quand nous les qualifions de « vraies » ; ce dont il est question, en l’occurrence, est plutôt une sorte de compliment que nous leur adressons pour les services qu’elles nous rendent. Nous avons, bien sûr, une propension à peu près irrésistible à supposer que les propositions que nous appelons « vraies » le sont également dans un autre sens, à savoir qu’elles correspondent à la réalité telle qu’elle est en elle-même, autrement dit, indépendamment de la façon dont nous nous la représentons et la décrivons. Mais peut-être n’est-ce justement rien de plus qu’une illusion et faisons-nous preuve, sur ce point, d’une prétention et même d’une arrogance que rien ne justifie.

Une chose qui peut sembler résulter de l’histoire de la connaissance, et plus particulièrement de celle des sciences, est que nous n’avons peut-être pas d’accès direct au vrai et que nous ne pouvons espérer parvenir à lui qu’à travers un détour prolongé, et même probablement interminable, qui passe par le faux. Nous voulons le vrai, mais c’est plutôt, semble-t-il, le non-vrai que nous rencontrons à chaque fois ; et, pour ce qui est du vrai lui-même, nous ne savons généralement pas où il se trouve ni comment nous pourrions être certains, si cela nous arrivait, de l’avoir rencontré. Si on accepte une conception de la philosophie des sciences et de l’histoire des sciences comme celle que propose Karl Popper, on doit admettre que tout se passe comme si nous ne réussissions jamais qu’à reconnaître à un moment donné comme fausses des hypothèses et des théories que nous avions considérées dans un premier temps comme vraies ou, en tout cas, comme susceptibles d’être vraies et qui ont été ensuite réfutées. Du point de vue de Popper, une théorie scientifique confirmée ou, comme il dit, « corroborée » est simplement une théorie qui a résisté à des tentatives suffisamment sérieuses qui ont été faites pour la mettre en contradiction avec l’expérience et trouver ainsi une raison de la modifier ou de la rejeter. Mais rien ne nous autorise à considérer comme vraie, au sens propre du terme, une théorie qui n’a simplement pas encore été réfutée. Nous pouvons, bien entendu, avoir de bonnes raisons de penser qu’à chaque fois que nous abandonnons une théorie qui a été reconnue comme fausse nous réussissons à nous rapprocher un peu plus de la vérité objective. Mais qu’est-ce qui nous garantit que c’est effectivement le cas ? Il se pourrait, en effet, que même la meilleure théorie que nous serons jamais capables de concevoir et de formuler se situe encore à une distance considérable, et même peut-être infinie, de la réalité elle-même et que cette réalité reste jusqu’à la fin aussi différente que possible de ce que la théorie nous dira qu’elle est, sans que nous ayons les moyens de savoir si c’est ou non le cas.

  • 3 Ibid., p. 189.

Il est possible, par conséquent, que nous ayons tort de croire que les théories que nous inventons sont vraies, au sens où on l’entend généralement, à savoir celui de la vérité objective, et que ce qu’il faudrait dire soit plutôt que nous parvenons à construire des théories qui nous assurent une maîtrise de plus en plus grande sur la réalité et nous permettent de nous adapter de mieux en mieux à elle, mais n’ont pas la prétention d’en constituer une représentation exacte. Nietzsche dit que « ce que nous sentons comme le plus certain est peut-être le plus éloigné du “réel”. Le jugement contient une croyance “C’est ainsi” ; et si la croyance était elle-même le fait le plus immédiat que nous puissions constater ! Comment la croyance est-elle possible ? 3 » C’est une façon d’opter clairement pour la conviction que ce qui est fondamental, ce qui constitue le fait premier, est le fait de la croyance : nous avons un besoin essentiel de croire et nous croyons, de façon plus ou moins instinctive ou au contraire raisonnée et savante, une multitude de choses. Mais rien ne prouve que les croyances dont nous sommes le plus certains et dont nous pensons qu’elles représentent véritablement les choses comme elles sont, indépendamment de nos besoins, de nos désirs et de nos intérêts, ne soient pas justement celles qui sont le plus éloignées du réel. Et par conséquent, si ce que nous cherchons est bien la vérité objective, la vérité « vraie » en quelque sorte, rien ne prouve qu’elles ne soient pas finalement les plus fausses.

L’importance du faux peut-elle être plus grande que celle du vrai ?

  • 4 Peter M. S. Hacker, Appearance and Reality. A philosophical investigation into perception and perce (...)

J’ai parlé d’un besoin plus ou moins essentiel que nous semblons avoir du faux pour pouvoir espérer arriver au vrai. Il se pourrait que nous ayons tendance, de façon générale, à sous-estimer l’importance du faux et le degré auquel il nous est nécessaire, même s’il ne l’est peut-être que provisoirement. Cela se traduit notamment par une asymétrie caractéristique qui existe, du point de vue de l’évaluation, entre le vrai et le faux. Comme l’a dit Peter Hacker, « la vérité a la dignité, mais rarement le charme. Ce sont les illusions de la philosophie, et non ses humbles vérités, qui hypnotisent 4 ». Ce n’est pas seulement vrai en philosophie mais, semble-t-il, de façon tout à fait générale. On pourrait dire également de la vérité qu’elle a le plus souvent les louanges mais, en revanche, rarement les faveurs et les honneurs, ce qui signifie que notre attitude sur ce point pourrait bien être quelque peu hypocrite. Officiellement, c’est la vérité que nous recherchons et respectons, alors que nous méprisons et condamnons la fausseté et l’erreur. Mais, dans les faits, c’est pourtant bel et bien le faux, que nous sommes censés déprécier et éviter, qui jouit des avantages les plus considérables. Ce n’est pas par la vérité qu’on est le plus spontanément attiré et séduit ; et ce n’est pas elle qui est le plus aimée ni le plus facilement crue. La fausseté a beau avoir en principe l’indignité et l’opprobre, cela ne l’empêche apparemment pas d’avoir, malgré tout, le plus souvent en pratique la réussite et le pouvoir. Elle est en théorie dévaluée et même discréditée, mais elle a l’avantage d’être généralement beaucoup plus attrayante que la vérité et de susciter plus facilement l’adhésion. La vérité est souvent désagréable et difficile, pour ne pas dire impossible à accepter, alors que la fausseté ne semble pas souffrir, de façon générale, du même genre de handicap. Et il se pourrait bien, malheureusement, qu’elle ne soit pas seulement plus séduisante, mais également plus inventive et plus productive que la vérité.

  • 5 Paul Valéry, « Petite lettre sur les mythes » (1928), in Œuvres I, « La Pléiade », Gallimard, 1957, (...)

Il peut donc y avoir des raisons sérieuses de penser que celle des deux notions qui est première et fondamentale n’est pas la vérité mais la fausseté. Comme le dit Valéry, « c’est une sorte de loi absolue que partout, en tous lieux, à toute période de la civilisation, dans toute croyance, au moyen de quelque discipline que ce soit, et sous tous les rapports – le faux supporte le vrai, le vrai se donne le faux pour ancêtre, pour cause, pour auteur, pour origine et pour fin, sans exception ni remède – et le vrai engendre ce faux dont il exige d’être soi-même engendré. Toute antiquité, toute causalité, tout principe des choses sont inventions fabuleuses et obéissent aux lois simples. Que serions-nous sans le secours de ce qui n’existe pas ? Peu de chose, et nos esprits bien inoccupés languiraient si les fables, les méprises, les abstractions, les croyances et les monstres, les hypothèses et les prétendus problèmes de la métaphysique ne peuplaient d’images sans objet nos profondeurs et nos ténèbres naturelles 5 ».

  • 6 Cité par Robert Musil, Der Mann ohne Eigenschaften, inGesammelte Werke, Rowohlt Verlag, Reinbek bei (...)
  • 7 Friedrich Nietzsche, « Der Fall Wagner », inWerke, Ullstein, Frankfurt am Main/Berlin/Wien, 1981, B (...)

Ce qui procure au faux l’avantage apparent qu’il possède sur le vrai pourrait bien être, pour une part essentielle, qu’il n’est pas nécessaire d’être vrai pour être reconnu comme tel et que le fait d’être vrai peut même constituer, sur ce point, un désavantage : la meilleure façon d’être accepté comme vrai n’est pas nécessairement celle qui consiste à l’être effectivement. C’est une chose qui, pour Nietzsche, a tendance à devenir encore plus frappante dans une époque comme la nôtre, qui est celle des masses et celle du théâtre. Dans Le Cas Wagner, il dit que, « dans les cultures de décadence, […] partout où la décision tombe entre les mains des masses, l’authenticité devient superflue, désavantageuse, rétrograde. Seul l’acteur éveille encore le grand enthousiasme. Du même coup se lève pour l’acteur l’âge d’or 6 ». Nietzsche fait référence, sur cette question, à un propos qui a été tenu justement par un acteur fameux, Talma, qui a vécu de 1763 à 1826 et est devenu le tragédien le plus célèbre de son époque – un propos qui, aux yeux de Nietzsche, était prémonitoire et peut être considéré comme une sorte de symbole de notre époque : « On est acteur, par le fait que l’on a une intuition [Einsicht] d’avance sur le reste des hommes : ce qui doit agir comme vrai ne doit pas être vrai. La phrase est formulée par Talma : elle contient toute la psychologie de l’acteur, elle contient – n’en doutons pas ! – également sa morale. La musique de Wagner n’est jamais vraie. Mais on la tient pour telle ; et de cette façon les choses sont en ordre. 7 »

Il vaut sans doute mieux laisser à Nietzsche la responsabilité du jugement qu’il formule sur la musique de Wagner et de l’usage qu’il fait de termes comme « vrai » et « faux » à propos de la musique. Ce qui est plus intéressant pour nous est le fait que ce qu’il dit semble encore beaucoup plus vrai aujourd’hui, à l’époque de la société du spectacle, où tout semble résider, justement, dans l’image et dans l’apparence. Ce qu’il voulait dire est que nous en sommes arrivés à un stade où tout le monde a intégré plus ou moins le principe de l’acteur, qui est que, si on veut qu’une chose donne l’impression d’être vraie et soit acceptée comme telle, non seulement il n’est pas nécessaire qu’elle le soit, mais encore il vaut mieux la plupart du temps qu’elle ne le soit pas. Aussi étrange et même paradoxal que cela puisse sembler, être vrai n’est peut-être pas la meilleure façon d’apparaître comme vrai et de se faire accepter comme tel. À première vue, la science repose sur un principe exactement inverse, et cela explique sans doute une bonne partie des difficultés auxquelles elle semble se heurter de plus en plus : les choses qu’elle affirme sont censées être vraies et elles ont pour elles essentiellement le fait de l’être, au moins dans un bon nombre de cas ; mais il s’en faut de beaucoup qu’elles donnent, de façon générale, l’impression de l’être et elles contredisent souvent certaines croyances qui font partie de celles auxquelles nous tenons le plus et des vérités qui sont apparemment de l’espèce la plus inébranlable. Elle se trouve donc dans une position qui risque de devenir de plus en plus difficile s’il est entendu que ce qui compte n’est pas d’être vrai mais, conformément au principe de l’acteur, d’en donner l’apparence ou de faire l’effet de l’être.

Nietzsche n’oublie pas de se poser le même genre de question à propos de la science elle-même et il considère comme tout à fait légitime et même indispensable de se demander si elle aussi ne serait pas la digne fille d’une époque dans laquelle, en matière de vérité et de fausseté comme dans tout le reste, ce qui est important n’est pas ce qu’on est mais ce pour quoi on réussit à se faire passer. Autrement dit, même si la science est censée constituer le domaine par excellence dans lequel on réussit à formuler des propositions qui méritent d’être appelées « vraies », il n’est pas exclu que, considérées d’un certain point de vue, les vérités de la science ne soient, elles aussi, rien de plus que des erreurs qu’elle réussit à présenter et à faire reconnaître comme vraies, essentiellement parce qu’elles se sont révélées utiles et même indispensables.

Il n’est pas du tout surprenant que Nietzsche occupe une place centrale dans le livre que le philosophe britannique Bernard Williams a publié en 2002, un an avant sa mort, et dont la traduction française est parue en 2006, sous le titre Vérité et véracité. Je vais me permettre de vous parler un peu longuement de ce livre, d’une part parce qu’il a un rapport on ne peut plus direct avec la question qui nous occupe, d’autre part parce qu’il s’agit, à mes yeux, d’un des livres de philosophie les plus impressionnants qui ont été publiés au cours des dernières années, et enfin parce que les thèses qui y sont défendues et les conclusions auxquelles il aboutit me semblent pour l’essentiel correctes et très importantes. Bernard Williams part de la constatation qu’il existe une tension et même peut-être une certaine incompatibilité entre deux exigences auxquelles nous sommes également attachés : l’exigence de vérité et l’exigence de véracité. Et comme on peut le constater au premier coup d’œil, les réflexions philosophiques de Nietzsche sur le problème de la vérité, de la connaissance et de la croyance constituent elles-mêmes, à bien des égards, une illustration exemplaire de la difficulté que nous pouvons éprouver à les concilier.

  • 8 Bernard Williams, Vérité et véracité. Essai de généalogie, traduit de l’anglais par Jean Lelaidier, (...)

Mais de quoi s’agit-il au juste ? Selon Bernard Williams, « deux courants de pensée se détachent très nettement dans la réflexion et la culture modernes. D’une part on y trouve un attachement intense à la véracité ou à tout le moins une attitude de défiance généralisée, un souci de ne pas se laisser abuser, une détermination à crever les apparences pour atteindre les constructions et les motivations réelles qui se cachent derrière elles. De tradition en politique, cette attitude s’étend à la lecture de l’histoire, aux sciences sociales et même à l’interprétation des découvertes et de la recherche dans les sciences physiques. Cependant, à côté de cette exigence de véracité ou (pour le dire de façon moins positive) de ce réflexe de refus d’être dupe, il existe une défiance aussi généralisée à l’égard de la vérité elle-même : existe-t-elle ? Si oui, pourrait-elle être autre que relative ou subjective ou quelque chose du même genre ? Faut-il s’en occuper si peu que ce soit quand on exerce ses activités ou qu’on en rend compte ? Ces deux attitudes, l’attachement à la véracité et la suspicion à l’égard de la notion de vérité sont liées l’une à l’autre. Le désir de véracité induit un processus critique qui fragilise l’assurance qu’il y aurait une vérité sûre ou qui se puisse affirmer sans réserve 8 ».

Ce qui se passe peut être résumé ainsi. Nous voulons la vérité ; mais nous voulons aussi – et c’est en cela que consiste l’exigence de véracité – être certains que ce que nous avons atteint à un moment donné est bien la vérité elle-même, et non pas une apparence ou une illusion quelconque par laquelle nous avons été abusés. Nous voulons être certains que nous ne risquons pas de nous tromper nous-mêmes et, en plus de cela, de tromper les autres en acceptant et en présentant comme des vérités des choses qui en réalité n’en sont pas. Or il se peut très bien que nous ayons fini par devenir, sur ce point, si méfiants et si critiques que cela a engendré un soupçon à l’égard de la possibilité même d’atteindre la vérité et, au bout du compte, tout simplement de l’existence réelle de celle-ci. Comme le remarque Bernard Williams, le soupçon peut se porter, par exemple, sur la vérité en histoire et elle a fait l’objet, dans la période récente, d’une mise en question dont le but était de jeter un doute radical sur la possibilité de distinguer réellement le récit historique, qui prétend raconter les choses comme elles se sont réellement passées, du simple récit de fiction, qui raconte une histoire inventée.

Des récits qui avaient été acceptés pendant un temps et quelquefois pendant longtemps comme exprimant la vérité sur le passé se sont révélés dans un si grand nombre de cas tendancieux, biaisés ou carrément mensongers que le soupçon dispose d’un matériau abondant et qui se renouvelle sans cesse auquel il peut facilement s’alimenter. Tout le monde sait que rien ne peut être falsifié plus aisément et ne l’a été plus fréquemment que la vérité historique, en particulier quand le pouvoir a intérêt à ce qu’elle ne soit pas connue et dispose des moyens de réécrire l’histoire à sa façon, ce qui constitue un exercice dans lequel ont excellé toutes les grandes dictatures politiques de notre époque. Une question qui se pose naturellement est donc tout simplement de savoir s’il peut exister quelque chose comme un discours historique « vrai » et si la vérité objective est réellement le but que poursuivent les recherches que nous menons sur le passé. Mais c’est une question qui peut se poser aussi à propos d’autres domaines, y compris, du reste, celui des sciences exactes. Et si l’on doit admettre que la vérité ne peut pas être réellement le but de nos recherches et de nos efforts de connaissance, ne serait-il pas à la fois plus raisonnable et plus honnête de cesser de faire comme si c’était bien, malgré tout, la vérité que nous cherchons et réussissons, au moins dans certains cas, à atteindre ? À cet endroit, comme le note Bernard Williams, différentes propositions peuvent être faites pour remplacer l’idée de vérité, dont on nous suggère de faire l’économie. On peut dire que ce que nous cherchons réellement n’est pas la vérité objective mais des choses qui sont à la fois plus importantes et davantage à notre portée – comme par exemple le consensus entre les membres de la communauté, le sentiment de confiance en soi que procure l’adhésion à des croyances fermes et partagées, le succès pratique dans le traitement des problèmes que nous avons avec la nature, etc.

  • 9 Ibid., p. 15.

Bernard Williams remarque avec raison que toutes les discussions qui ont eu lieu au cours des dernières décennies, dans le contexte du déconstructionnisme et du postmodernisme triomphants, à propos de sujets comme l’interprétation littéraire et la possibilité d’une histoire objective, sont probablement déjà, dans une certaine mesure, en train de passer de mode. Mais cela ne signifie pas pour autant que les problèmes soient résolus et je crois effectivement qu’ils ne le sont en aucune façon. « De fait, constate Bernard Williams, les vrais problèmes étaient là, comme Nietzsche l’avait compris, avant que l’étiquette de “postmodernisme” en eût fait l’objet d’un débat public et ils sont encore là maintenant. 9 » Ils sont même, me semble-t-il, plus que jamais là. J’ai dit que la démarche intellectuelle de Nietzsche lui-même et son entreprise philosophique pouvaient être considérées, à bien des égards, comme une exemplification typique du conflit qui est susceptible d’apparaître à un moment donné entre l’exigence de vérité et l’exigence de véracité. C’est l’exigence de véracité, la volonté de ne pas être dupe de ce qui est contenu et affirmé dans les prétendues vérités de la morale, qui l’a amené à formuler une des critiques les plus dévastatrices qui soient du discours moral et de la morale elle-même. Au lieu de parler de la morale, on pourrait aussi bien, selon lui, parler tout simplement de l’hypocrisie morale ou du mensonge moral. Mais sa suspicion s’applique, comme je l’ai souligné, au domaine de la connaissance tout autant qu’à celui de la morale. Même dans le premier, il n’est pas du tout certain que nous ayons des chances sérieuses de réussir à satisfaire à la fois notre besoin de vérité et notre besoin de véracité. Un excès de sens critique peut facilement faire naître le sentiment que la vérité est impossible à atteindre. Mais la certitude d’avoir bel et bien atteint à un moment donné la vérité peut aussi, semble-t-il, être à peu près dans n’importe quel cas prématurée et ne résulter que d’une certaine légèreté, de l’imprudence et d’un excès de confiance.

  • 10 « Contre le positivisme, qui s’en tient aux phénomènes, “il n’y a que des faits”, je dirais : non, (...)
  • 11 Bernard Williams, Vérité et véracité, op. cit., p. 23.

Nietzsche est l’auteur d’une déclaration fameuse et maintes fois ressassée d’après laquelle il n’y a pas de faits mais seulement des interprétations 10. C’est un point sur lequel, à supposer qu’il ait réellement pensé ce qu’il disait, Bernard Williams estime qu’il s’est trompé et c’est aussi ce que je crois. Il y a, en effet, un bon nombre de vérités banales de l’expérience ordinaire qui ont le statut de faits incontestables et que Nietzsche lui-même ne considérait sûrement pas comme de simples interprétations. Comme le dit Bernard Williams, « lorsque quelqu’un déclare qu’une proposition de ce genre est vraie, il y a des manières bien connues de contester la déclaration, par exemple en expliquant comment la personne aurait pu en venir à croire à cette proposition sans qu’elle soit vraie pour autant : le matériau de cette argumentation consiste pour une large part en vérités banales. Ce qui est incontestable, c’est qu’en de très nombreuses occasions les propositions de cette nature sont vraies et qu’on sait qu’elles le sont. Les vérités banales peuvent être facilement et raisonnablement mises au rang de faits, et lorsque Nietzsche a dit, contredisant maint autre de ses propos : “Non, justement, il n’y a pas de faits : seulement des interprétations”, il a commis une erreur 11 ».

Un argument qui est souvent invoqué à l’appui de ce que dit Nietzsche est tiré de la considération de ce qui se passe dans les sciences elles-mêmes. Il pourrait sembler que, s’il y a un domaine où tout repose en dernière analyse sur des faits qui peuvent être considérés comme incontestables, c’est bien celui de la science. Mais tout épistémologue sérieux sait aujourd’hui que les faits scientifiques n’ont rien à voir avec les faits bruts (si tant est qu’il puisse exister des faits de cette sorte), qu’ils sont en réalité construits par le savant et que ce sont des interprétations formulées à la lumière de théories. Or c’est une chose également bien connue que les théories scientifiques sont par essence provisoires et changeantes et qu’aucune d’entre elles ne peut prétendre représenter la vérité définitive ni même probablement la vérité tout court. Il semble donc qu’après tout, même dans les sciences, il puisse y avoir des raisons de considérer qu’il n’y a pas de faits, mais seulement des interprétations.

Il est regrettable que, dans les discussions qui portent sur les questions de cette sorte, on commette le plus souvent l’erreur de concentrer à peu près exclusivement son attention sur des assertions hautement théoriques qui ont un caractère éminemment hypothétique et dont, effectivement, rien ne permet d’affirmer qu’elles ne devront pas être abandonnées un jour et remplacées par d’autres. On conclut de cela que la même incertitude et le même caractère provisoire doivent affecter finalement, de façon uniforme, toutes les vérités supposées de la science. Or cela revient à oublier que, à côté des vérités qui sont clairement hypothétiques et dont on ne sait pas vraiment ou pas encore si elles sont ou non réellement des vérités, la science comporte aussi une multitude de vérités d’une espèce beaucoup plus banale et plus incontestable sur lesquelles personne, pas même Nietzsche, n’a en réalité le moindre doute et dont chacun d’entre nous témoigne quotidiennement par son comportement qu’il se fie entièrement à elles. C’est dans cette catégorie que l’on peut classer des vérités comme celles qui nous permettent, par exemple, de fabriquer des télescopes, de construire des ponts, de faire rouler des trains ou voler des avions, etc.

Que peut-on répondre aux « négateurs » ?

  • 12 Friedrich Nietzsche, Werke, Bd. IV, op. cit., p. 495.
  • 13 Bernard Williams, Vérité et véracité, op. cit., p. 24.

Bernard Williams donne le nom de « négateurs [deniers] » à une catégorie de penseurs qui, de façon provocante et, aux yeux de certains, irresponsable, ont pris l’habitude de contester la possibilité d’atteindre la vérité ou l’intérêt qu’il peut y avoir à la chercher, ou qui soutiennent que toute vérité ne peut, dans le meilleur des cas, qu’être « relative » ou « subjective » ou souffrir d’une autre déficience du même genre. Remarquons à ce propos que Nietzsche ne cherche pas à faire apparaître comme plus sérieuse et plus proche de la vérité une affirmation comme celle qui énonce que toutes les vérités sont subjectives. Elle ne constitue, elle aussi, rien d’autre qu’une interprétation, que rien ne nous contraint à adopter : « “Tout est subjectif”, dites-vous : mais cela déjà est une interprétation [Auslegung]. Le “sujet” n’est rien de donné, il est une chose inventée en plus, une chose que l’on a mise derrière. 12 » Il faut noter que les penseurs que Bernard Williams désigne du nom de « négateurs » ne se contentent pas d’adopter une position sceptique de l’espèce ordinaire sur la possibilité de connaître la vérité. Ils vont plus loin que cela et pensent qu’ou bien la recherche de la vérité ne présente pas le genre d’intérêt qu’on lui attribue généralement, ou bien la vérité n’est pas l’objet réel de la recherche, qui est toujours, dans les faits, à la poursuite d’autre chose qu’elle, ou bien, au cas où ce serait réellement la vérité que nous voulons, la recherche ne peut espérer atteindre son objectif parce que la vérité est une chose qui n’existe tout simplement pas. Une des choses qui sont susceptibles de rendre peu compréhensible et même choquant le comportement des négateurs est l’impression qu’ils donnent d’avoir décidé d’ignorer que l’expérience ordinaire nous fournit une pléthore de vérités banales, sur l’importance desquelles des philosophes comme Hume, Wittgenstein et Stanley Cavell ont attiré notre attention. Alors que des philosophes comme ceux-là cherchent à nous ramener, d’une certaine façon, à l’ordinaire, au quotidien et à la banalité, le parti des négateurs a choisi au contraire de pratiquer la sécession et de s’éloigner le plus possible de ce genre de chose, ce qui suscite de la part de Bernard Williams la réaction suivante : « Pour ce qui nous concerne ici, le rappel à l’expérience banale (aux formes de vérités banales que chacun admet) se fait contre un parti de négation politisé qui n’est pas tant une manière de s’écarter du monde partagé qu’une manière de partager un monde à l’écart. Cette situation de négation et la politique qui va avec présentent un risque réel : celui d’isoler les disciplines littéraires et artistiques du reste de la société, du moins si on pense que ces disciplines doivent être considérées comme une étude passionnée et intelligente. 13 »

Comme le dit Bernard Williams, il n’est sûrement pas nécessaire, pour éprouver de l’agacement en face de comportements « littéraires » de ce style, d’attribuer à la science un prestige qu’elle ne mérite peut-être pas ou de croire naïvement qu’elle n’est constituée que de vérités banales. Le point important est que même les négateurs les plus radicaux, en dépit de ce qu’ils proclament, sont obligés, comme tout le monde, de reconnaître, dans les faits, un bon nombre de vérités banales.

  • 14 Friedrich Nietzsche, Die fröhliche Wissenschaft, Wilhelm Goldmann Verlag, München, 1959, § 123, p.  (...)

L’exigence de véracité peut, bien entendu, être appliquée également à ce que nous disons quand nous affirmons que nous voulons et cherchons le vrai. Ne pourrions-nous pas, en effet, être victimes, sur ce point-là également, d’une illusion d’une certaine sorte, en ce sens que ce que nous voulons en réalité, quand nous croyons vouloir la vérité et elle seule, est quelque chose de bien différent et de beaucoup moins honorable, comme par exemple le pouvoir, la réussite ou l’utilité ? Nous avons l’habitude de penser que ce qui est à l’origine de la science et qui a rendu possible son développement est une passion pour la connaissance et une volonté désintéressée de connaître la vérité en elle-même et pour elle-même. Mais c’est une façon de voir les choses qui a été contestée radicalement par Nietzsche, qui soutient que la science a pu très bien croître et devenir grande sans la passion de la connaissance : « La bonne croyance à la science, le préjugé qui lui est favorable, par lequel nos États sont à présent dirigés (auparavant c’était même l’Église qui l’était), repose au fond sur le fait que cette propension et cette pulsion se sont si rarement manifestées en elle et que la science vaut non pas comme passion mais comme état et “ethos”. 14 » Que la connaissance veuille être plus qu’un moyen et constituer elle-même l’objet d’une passion est, selon Nietzsche, une nouveauté : dans l’Antiquité, même chez ses défenseurs les plus ardents, le plus bel éloge qui pouvait être fait de la science était celui qui consistait à la présenter non pas comme un but, et encore moins comme le but suprême, mais comme le meilleur moyen de parvenir à la vertu.

  • 15 Friedrich Nietzsche, « Über Wahrheit und Lüge im aussermoralischen Sinn », inWerke, Bd. III, op. ci (...)

Nietzsche soutient que, chez l’être humain – à la différence de ce qui se passe chez les animaux, qui sont mieux armés dans la lutte pour la vie –, l’art de la dissimulation et de la ruse, qui constitue le moyen de conservation le plus approprié pour les faibles, atteint un sommet. Mais c’est justement dans la dissimulation que l’intellect développe ses forces principales, de sorte qu’« il n’y a presque rien de plus incompréhensible que la façon dont une pulsion de vérité [Trieb zur Wahrheit] honnête et pure pourrait apparaître chez les hommes. Ils sont immergés profondément dans des illusions et des images oniriques, leur œil ne fait que glisser autour d’eux sur la surface des choses et ils voient des “formes”, leur sensation ne conduit nulle part à la vérité mais se contente de recevoir des excitations et de jouer pour ainsi dire un jeu tâtonnant sur le dos des choses 15 ». Si on est prêt à considérer les choses de cette façon, la conclusion qui s’impose est que la science, contrairement à ce que croient ses défenseurs, ne constitue pas la voie d’accès privilégiée à la vérité mais plutôt une façon de reculer devant la vérité et de se dérober à elle, en tout cas à la forme supérieure de la vérité, celle par rapport à laquelle la vérité que les scientifiques appellent « objective » n’est dans le meilleur des cas qu’une forme subalterne, en réalité plus proche du mensonge utile que de la vérité vraie.

  • 16 Friedrich Nietzsche, Die fröhliche Wissenschaft, op. cit., § 37, p. 83.

L’ironie de la situation réside précisément dans le fait que, quand on a voulu justifier la primauté du vrai et de la connaissance sur le faux et l’erreur, on n’a réussi une fois de plus qu’à s’appuyer sur le faux. Ceux qui ont cherché à justifier le privilège accordé à la science se sont fondés, en effet, pour ce faire sur trois erreurs caractérisées. Autrement dit, on s’est servi de trois inventions pour établir une vérité supposée, en l’occurrence à propos de la science et de la place qui lui revient : « On a dans les derniers siècles favorisé la science, en partie parce qu’on espérait avec elle et par elle comprendre le mieux la bonté et la sagesse de Dieu – le motif principal dans l’âme des grands Anglais (comme Newton) –, en partie parce qu’on croyait à l’utilité absolue de la connaissance, notamment au lien le plus intime entre morale, science et bonheur – le motif principal dans l’âme des grands Français (comme Voltaire) –, en partie parce qu’on croyait avoir et aimer dans la science quelque chose de désintéressé, d’inoffensif, d’autosuffisant, de véritablement innocent, dans quoi les pulsions mauvaises de l’homme n’ont pas du tout de part – le motif principal dans l’âme de Spinoza, qui, en tant que connaissant, se sentait divin ; donc avec comme raisons trois erreurs. 16 »

L’exigence de véracité nous impose, comme je l’ai dit, d’avoir les idées claires également sur ce que nous voulons réellement quand nous voulons le vrai et sur les raisons pour lesquelles nous le voulons, si c’est bien lui que nous voulons. Or chacune des explications qui ont été données sur ce point se révèle, en fin de compte, peu crédible. Et c’est particulièrement vrai, aux yeux de Nietzsche, de la troisième, qui oublie que le désir du vrai et de la science, qui est censée nous procurer les moyens de le connaître, est loin d’être aussi désintéressé, inoffensif et innocent que la conception spinoziste le suggère et que nous aimerions le croire.

  • 17 Robert Musil, L’Homme sans qualités, Seuil, 1956, tome I, p. 361.
  • 18 Ibid., p. 363.
  • 19 Ibid., p. 364.

Il vaut la peine de se reporter, sur ce point, à L’Homme sans qualités de Robert Musil, dans lequel un chapitre entier est consacré à l’exposé du genre d’objection que l’on peut être tenté de formuler contre la conception contemplative ou spinoziste de la science. Il s’agit du chapitre 72 du volume I, intitulé « La science sourit dans sa barbe, ou Première rencontre circonstanciée avec le mal ». Les scientifiques réunis chez Diotime n’ont en réalité rien de la pureté et de l’innocence qu’évoque la conception spinoziste : « C’étaient, nous dit Musil, des hommes chez qui grondait, comme le feu sous le chaudron, une certaine tendance au mal. 17 » C’est que, dans les faits, ce qui se présente comme la recherche désintéressée de la vérité ne semble pas séparable de besoins, de passions et de vices d’une espèce beaucoup moins noble et qui ressemblent assez fortement à ceux des chasseurs, des marchands et des soldats transposés dans le domaine intellectuel 18. En d’autres termes, « la voix de la vérité est toujours accompagnée de parasites assez suspects, mais ceux qui y sont le plus intéressés n’en veulent rien savoir. Or la psychologie moderne connaît un bon nombre de ces “parasites” refoulés et nous en offre le remède : les faire sortir et les rendre aussi clairs que possible à la conscience pour annuler leur néfaste influence. Qu’adviendrait-il donc si l’on se décidait à faire l’expérience et qu’on se sentît tenté de révéler publiquement ce goût équivoque de l’homme pour la vérité et ses parasites, misanthropie et satanisme, et qu’on allât même jusqu’à l’introduire avec confiance dans la vie ? Eh bien ! il en résulterait à peu près ce défaut d’idéalisme que l’on a déjà décrit sous le nom d’“utopie de la vie exacte”, mode de pensée fondé sur la possibilité de l’essai et de la rétractation, mais soumis néanmoins à l’implacable loi martiale qui régit toute conquête intellectuelle 19 ».

  • 20 Robert Musil, Der Mann ohne Eigenschaften, op. cit., p. 1877.
  • 21 Friedrich Nietzsche, Die fröhlicheWissenschaft, op. cit., § 344, p. 275.

Dans un fragment inédit, Musil observe que « la science est une sublimation du mal, le combat, la chasse, etc. La vérité a une affinité avec la désillusion. L’histoire universelle procède à la baisse. U[lrich] affirme une fois que l’intellectuel et le bien n’[adviennent] pas sans le mauvais et le matériel 20 ». Si la science est réellement une sublimation de la désillusion, on est confronté inévitablement à la question de savoir pourquoi on devrait préférer nécessairement, par amour de la vérité, la désillusion qui peut-être nous tuera à l’illusion qui nous fait vivre. Nietzsche suggère explicitement que la volonté de vérité pourrait bien n’être en réalité – puisque la vie semble reposer tout entière sur la fausseté, la tromperie, la dissimulation, l’aveuglement et l’erreur volontaire – qu’une volonté de mort : « “Volonté de vérité” – cela pourrait être une volonté de mort déguisée. — De sorte que la question “Pourquoi la science ?” ramène à la question “Pourquoi tout simplement la morale, si vie, nature, histoire sont ‘immorales’ ?”. 21 »

  • 22 Bernard Williams, Vérité et véracité, op. cit., p. 30.

Quelle conclusion peut-on tirer, en fin de compte, du fait que, comme le dit Musil, la voix de la vérité ne parle jamais seule et est toujours accompagnée de parasites assez suspects, pour ne rien dire du fait que l’erreur et l’illusion se révèlent souvent bien plus utiles que la vérité ? Est-ce, comme le suggèrent plus ou moins ouvertement certains auteurs postmodernes, que nous ferions probablement mieux de cesser d’accorder une importance particulière à la notion de vérité et à la recherche de la vérité ? Ce n’est pas ce que pense Musil, qui est convaincu qu’une fois que la présence et l’action des parasites dont il est question ont été clairement détectées et identifiées, l’influence négative de ceux-ci peut être neutralisée assez facilement et ne menace pas sérieusement les chances que nous avons de réussir à atteindre effectivement la vérité. C’est aussi, d’après Bernard Williams, ce que pensait Nietzsche lui-même, en dépit de tout ce qui a pu être dit et écrit sur ce point : « L’opinion la plus récemment mise à la mode est qu’il aurait été le premier des négateurs : il aurait pensé qu’il n’existait rien qui fût vérité, ou bien que la vérité était relative à chacun ou bien que c’était un concept ennuyeux dont on pouvait se passer. C’est également erroné, et plus gravement encore. Nietzsche ne pensait pas que l’idéal de véracité eût quitté le service après la découverte de ses origines métaphysiques et il n’imaginait pas non plus que la véracité pût être dissociée du souci de la vérité. La véracité comme idéal conserve son pouvoir et, loin de voir la vérité comme une chose dont on puisse faire l’économie ou qu’on puisse façonner à sa guise, Nietzsche se demande surtout comment la rendre supportable. Il ne cesse de nous rappeler – lui, le “vieux philologue”, comme il se désignait lui-même – que, tout à fait indépendamment des questions liées aux interprétations philosophiques, les siennes comprises, il y a des faits à respecter. 22 »

Je pense que, même si la position de Nietzsche sur cette question est probablement restée jusqu’au bout plus indécise et plus ambiguë qu’il ne le pense, Bernard Williams a également, pour l’essentiel, raison sur ce point. Nietzsche soutient, en effet, sans aucune ambiguïté, qu’il y a pour l’être humain une obligation éthique qui lui commande de résister autant qu’il est possible à l’illusion et d’être prêt à l’abandonner une fois qu’il l’a reconnue comme telle, aussi séduisante et consolante qu’elle puisse être. C’est une question non seulement d’honnêteté intellectuelle mais également de dignité et de courage : il faut être capable de regarder en face ce que la vie peut comporter de plus négatif, de plus douloureux et même parfois de plus horrible. Et il est difficile d’imaginer qu’un philosophe qui a dit qu’il n’y a pas de sacrifice qu’on ne doive être prêt à consentir pour le service de la vérité et que la valeur d’un homme se mesure à la quantité de vérité qu’il est capable de supporter ait pu chercher en même temps à nous convaincre que nous pourrions très bien faire l’économie de la vérité. Nietzsche ne doutait sûrement pas qu’il y ait bel et bien une quantité de faits, souvent de l’espèce la plus désagréable, que nous devons apprendre à connaître et à supporter avec fermeté, au lieu de chercher un réconfort dans des illusions consolantes comme par exemple celles de la religion. Mais pour quelles raisons au juste la vérité est-elle une notion qui nous est à ce point indispensable et dont, en dépit de ce qu’affirment certains philosophes, il nous serait probablement, même si nous le voulions, réellement, impossible de nous défaire ? Pourquoi est-il loin d’être aussi facile que le suggèrent ceux que Bernard Williams appelle les « négateurs » d’abandonner la notion de vérité au profit de l’un ou l’autre des substituts, à première vue plus modestes et moins vulnérables au soupçon et à la critique, que l’on propose de mettre à sa place ?

L’« indispensabilité de la vérité »

  • 23 Michael Dummett, Truth and the Past, Columbia University Press, 2004, p. 116.

Un autre philosophe britannique contemporain, Michael Dummett, a écrit que « la tâche du philosophe n’est ni de rabaisser la vérité ni de l’exalter, ni de la nier ni de la défendre, mais d’expliquer pourquoi nous avons besoin du concept et d’expliquer ce que c’est que de le posséder 23 ». Et c’est sur ce point que les négateurs – qui se sont généralement peu intéressés aux usages ordinaires, non philosophiques, que nous faisons du concept de vérité – sont le moins convaincants. Dummett soutient, pour sa part, que le concept de vérité et le concept de signification sont également fondamentaux et qu’il est impossible d’expliquer le premier indépendamment du deuxième. Bien qu’il soit en désaccord avec Williams sur certains points, dont il n’y a pas lieu de parler ici, il est convaincu, comme lui, que le concept de vérité n’a en aucune façon le caractère facultatif que lui attribuent les négateurs et qu’il est en réalité bel et bien indispensable. Un chapitre de son livre s’intitule justement « Sur l’indispensabilité du concept de vérité ».

  • 24 Ibid., p. 30.

Selon lui, le concept en question est indispensable et inévitable à la fois du point de vue ordinaire et du point de vue théorique et explicatif. Il est indispensable du point de vue ordinaire, puisque l’utilisateur d’un langage, nécessairement, a et utilise le concept de vérité, même s’il ne parle pas de lui et n’est pas conscient de le posséder et de l’exercer dans la pratique du langage. « La pratique qui consiste à utiliser un langage dans lequel nous apprenons à nous engager, écrit Dummett, nous transmet une compréhension implicite du concept de vérité. 24 » Et le concept est indispensable également du point de vue théorique, parce que toutes les théories de la signification sont obligées d’utiliser un concept de vérité quelconque, même si elles n’utilisent pas toutes le même.

La solidarité qui existe entre les deux concepts de vérité et de signification, qui, d’après Dummett, doivent être expliqués ensemble, sans que l’un des deux puisse être considéré comme donné antérieurement à l’autre et indépendamment de lui, peut sembler, effectivement, conférer à la notion de vérité un caractère indispensable, mais seulement, bien entendu, à la condition que la notion de signification elle-même doive être considérée comme indispensable. Or la notion traditionnelle de signification, il faut le remarquer, s’est heurtée elle aussi, il n’y a pas si longtemps – je veux dire à l’époque de ce qu’on est convenu d’appeler le « structuralisme » –, à des négateurs d’une certaine sorte, qui soutenaient que le moment pourrait bien être venu pour nous d’abandonner sans regret ce genre de notion, qui appartient à l’histoire, désormais achevée, de la métaphysique. Si j’évoque cet aspect d’un passé récent, c’est parce qu’il y a de bonnes raisons de se demander si la vérité, après avoir fait l’objet du même genre de soupçons et de critiques que la signification, ne connaîtra pas également, tôt ou tard le même genre de retour en force. Le problème qui se pose est donc que les philosophes présument peut-être beaucoup de leurs forces quand ils se croient en mesure de décréter en quelque sorte, à un certain stade de l’évolution historique, telle qu’ils la comprennent, la disparition de notions qui, considérées du point de vue ordinaire, pré-théorique et préphilosophique, continuent à apparaître comme absolument indispensables et fondamentales et n’ont probablement pas besoin de l’approbation des philosophes pour le rester.

  • 25 Bernard Williams, Vérité et véracité, op. cit., p. 271.

Mais on pourrait objecter à cela que ce n’est pas ce qui est en question, puisqu’il est tout à fait possible que, quoi que puissent imaginer ou affirmer les philosophes, notre culture moderne soit entrée effectivement dans une phase où il n’y a plus de place réelle et de nécessité pour le concept de vérité. Bernard Williams considérerait, bien entendu, cette supposition comme une absurdité, puisqu’une autre de ses thèses, qui peut sembler à première vue tout à fait déraisonnable et provocante, mais à la réflexion l’est beaucoup moins qu’on ne pourrait le croire, est que le concept de vérité lui-même n’a pas d’histoire et ne pourrait par conséquent pas connaître le genre de déclin historique et de disparition finale dont on nous parle. Il n’y a pas, explique-t-il, d’histoire du concept de vérité, « bien qu’il y ait, naturellement, une histoire des théories de la vérité, des façons de trouver la vérité, des idées concernant la vraie nature du monde, et ainsi de suite » ; et « il y a également une histoire […] des conceptions particulières associées aux vertus du vrai » 25. Il n’y a donc pas lieu de nier que des conceptions historiques différentes et même très différentes aient pu exister, par exemple, à propos de choses comme l’importance qu’il convient d’accorder à la vérité ou aux vertus qui, comme l’exactitude ou la sincérité, sont associées à la vérité. Mais cela n’implique toujours pas que l’on puisse parler légitimement de transformations et d’une histoire du concept de vérité lui-même.

  • 26 Marcel Detienne, Les Maîtres de vérité dans la Grèce archaïque, Maspero, 1967, p. 4.
  • 27 Bernard Williams, Vérité et véracité, op. cit., p. 272.

Même si nous ne sommes pas disposés à reconnaître au concept de vérité le genre d’universalité et d’anhistoricité que Bernard Williams réclame pour lui, il est difficile, en tout cas, de ne pas lui accorder qu’on ne peut pas affirmer simultanément qu’une culture et un langage, par exemple ceux de la Grèce archaïque, avaient un concept de vérité et que la vérité y occupait une place différente et y jouait un rôle différent de ceux que notre système de pensée lui attribue. C’est ce qui l’amène à critiquer assez sévèrement les gens qui, comme Marcel Detienne, ont donné une mauvaise réponse à une question qui était elle-même mauvaise : « C’est en partie parce qu’ils ont posé les mauvaises questions que des spécialistes ont fait certaines déclarations surprenantes à propos de la vérité dans la Grèce archaïque. Marcel Detienne posait la question suivante : “La ‘Vérité’ y tient-elle la même place que dans notre système de pensée ?” 26 Detienne fait nécessairement fausse route ; si telle était la question, elle serait à elle-même une réponse. Si nous traduisons à bon escient un mot ancien par “vrai” et que nous interprétons à bon escient des passages de grec ancien qui font référence à la vérité, les termes en question doivent dans une large mesure jouer le rôle que la “vérité” joue dans notre pensée. Comme il a violé ce principe tout simple avec sa question, il n’est pas étonnant que Detienne lui ait donné une réponse surprenante. Il affirme que les poètes sont “maîtres de la vérité” parce qu’ils avaient le contrôle de l’éloge et du souvenir et sauvaient de l’oubli les héros et leurs exploits. S’il est vrai que ce sont bien là des idées importantes à propos du rôle et de l’autorité des poètes dans le monde archaïque, on ne saurait en rendre compte, comme Detienne l’a fait, en affirmant que alêtheia – le mot qu’il traduit par “la vérité” – n’avait rien à voir avec la conformité avec l’objet ou avec d’autres discours, et ne s’opposait pas au “mensonge” – en un mot “qu’il n’y a pas de ‘vrai’ qui s’oppose au ‘faux’”, la seule opposition importante, pour lui, étant celle d’alêtheia et de lêthê (l’oubli). Ce qui conduit très clairement à la conclusion générale : du fait qu’il n’était pas opposé au faux, il n’y avait rien qui pût se représenter correctement comme “le vrai”. 27 »

En d’autres termes, il ne semble y avoir ici que deux possibilités : ou bien le concept de vérité ne peut être trouvé nulle part dans le langage et la culture que nous considérons, ou bien il y occupe approximativement la même place que dans notre langage et notre culture à nous. Et la tentation – à laquelle ont cédé un nombre aussi grand de philosophes et d’historiens d’aujourd’hui – de donner à la fois une réponse absolutiste à la question de sa présence ou absence dans la culture et le langage, et une réponse relativiste à la question de la place qu’il y occupe et de la fonction qu’il y remplit, doit être rejetée comme une incohérence typique.

  • 28 Ibid., p. 271.

Une langue et une culture données peuvent, bien sûr, ne comporter aucun mot qui soit à peu près équivalent à « vrai » et doive être traduit par ce mot-là. Mais, selon Bernard Williams, « cela ne signifie pas que les gens qui utilisent la langue en question n’ont pas le concept de vérité – notre concept de vérité, si on insiste pour exprimer la chose ainsi, bien qu’il ne soit pas davantage notre concept qu’il n’est le leur. C’est le concept de vérité de tout le monde, un concept que, même s’il se peut très bien qu’ils ne réfléchissent pas sur lui, ils exercent en faisant les choses que tout groupe humain peut et doit faire en utilisant le langage 28 ».

Par conséquent, il n’est pas tellement difficile de comprendre comment certains philosophes ont pu en arriver à penser et à affirmer que le concept de vérité n’est probablement plus nécessaire ou important, et est en train de perdre sa place et son rôle dans notre langage et notre culture, tout en continuant, par ailleurs, à utiliser, comme tout le monde, le concept de vérité et à manifester, déjà dans l’usage qu’ils font simplement du langage, leur adhésion implicite à ce concept et le genre d’indispensabilité qu’ils sont obligés eux aussi, en pratique, de lui reconnaître.

  • 29 Marcel Detienne, Les Maîtres de vérité dans la Grèce archaïque, op. cit., p. 13.
  • 30 Michel Foucault, L’Ordre du discours, Gallimard, 1971, p. 17-18.

Bernard Williams, qui a critiqué Detienne, aurait pu aussi très bien, me semble-t-il, critiquer Foucault – dont Detienne pense, du reste, qu’il s’est probablement inspiré du « paysage du vrai » qui avait été dessiné dans son livre 29 –, chez qui on trouve fréquemment des déclarations de l’espèce de celles qui sont critiquées comme sérieusement trompeuses dans Vérité et véracité. C’est le cas, par exemple, de la suivante, tirée de L’Ordre du discours, le texte de la leçon inaugurale de Foucault au Collège de France : « Entre Hésiode et Platon un certain partage s’est établi, séparant le discours vrai et le discours faux ; partage nouveau puisque désormais le discours vrai n’est plus le discours précieux et désirable, puisque ce n’est plus le discours lié à l’exercice du pouvoir. Le sophiste est chassé. 30 »

C’est une façon de s’exprimer qui n’est pas satisfaisante parce qu’on ne peut parler d’un partage qui est censé être réellement un partage entre le vrai et le faux, et en même temps affirmer que la façon de l’effectuer a changé, en ce sens qu’après avoir été un partage entre, par exemple, ce qui est précieux ou désirable et ce qui ne l’est pas, il est devenu autre chose. Car, si on a des raisons de penser que le partage effectué a lieu, par exemple, entre des choses comme le désirable et le non-désirable, entre ce qui est utile et ce qui ne l’est pas ou entre le discours qui est tenu par le pouvoir et lié au pouvoir et celui qui ne bénéficie pas de cet avantage, alors ce n’est pas d’un partage entre le vrai et le faux, entre ce que nous appelons le vrai et le faux, mais d’autre chose qu’il faut parler. Pour la raison qu’indique clairement Williams, dire d’une culture qu’elle assimile le vrai au désirable, à ce que disent les poètes ou à ce que décide le pouvoir est une façon impropre de s’exprimer. Ce qu’il faudrait dire est que ce n’est pas du concept de vérité que l’on est en train de parler dans des cas de cette sorte.

  • 31 Bernard Williams, Vérité et véracité, op. cit., p. 276.

Bien entendu, savoir s’il y a ou non, dans un langage ou une culture donnés, un terme précis qui peut être traduit exactement par « vrai » peut être une question très compliquée et relativement indécise. Par exemple, dans le cas du grec de l’époque archaïque, il y a une variété de termes qui impliquent la vérité et peuvent, dans certains contextes, être traduits légitimement par « vrai », mais il n’y a pas de terme qui fasse exactement la même chose que ce que fait chez nous le terme « vrai ». Néanmoins, comme le dit Bernard Williams, « la richesse et la complexité du vocabulaire de la vérité archaïque ne signifient pas que le concept de vérité, tel que nous le reconnaîtrions, soit absent. Effectivement, c’est uniquement à la lumière de sa présence, du fait que les gens dans cette culture énonçaient des choses comme vraies, s’interrogeaient sur la question de savoir si elles sont vraies, les transmettaient comme vraies, et ainsi de suite, que nous pouvons comprendre ce que veut dire ce riche vocabulaire 31 ».

  • 32 Oscar Wilde, « Le déclin du mensonge », in Œuvres, La Pochothèque, 2003, p. 745-746.
  • 33 Ibid., p. 746.

Une dernière remarque que je voudrais faire a trait au fait que les vertus qui, comme la sincérité, sont normalement associées à la vérité, peuvent certainement faire l’objet d’une considération qui varie de façon importante d’une culture à une autre. Dans le monde archaïque, être un menteur expérimenté et astucieux pouvait, dans certaines conditions, être considéré comme une caractéristique positive et digne d’être admirée. C’est ce dont témoigne, par exemple, de façon frappante, le cas du personnage d’Ulysse dans l’Iliade et dans l’Odyssée. Dans « Le déclin du mensonge », Oscar Wilde n’oublie pas de faire remarquer que « le mensonge en vue d’obtenir sur-le-champ un avantage personnel quelconque, celui qu’on appelle d’ordinaire “mensonge dans un but moral”, et qui ne laisse pas, de nos jours, d’être quelque peu déconsidéré, était fort prisé du monde antique. Ulysse fait rire Athéna “avec ses paroles pleines de ruse”, selon l’expression de M. William Morris, et la gloire du mensonge qui illumine le front pâle des héros sans tache d’Euripide assigne aussi, parmi les nobles femmes du passé, une place à la jeune épouse d’une des odes les plus exquises d’Horace. Par la suite, nous voyons le simple instinct naturel élevé à la dignité de science raisonnée. Des règles précises furent édictées pour guider les hommes, et une école littéraire importante prit le mensonge pour mot d’ordre. Et vraiment, qui se remémore l’excellent traité de Sanchez sur le sujet ne peut s’empêcher de déplorer que personne ne se soit jamais avisé de publier un abrégé populaire des œuvres de ce grand artiste 32 ». Il n’en est pas moins vrai que ce mensonge-là, en dépit de son utilité et même de sa nécessité, peut encore être critiqué et qu’en fin de compte « le seul mode de mensonge qui échappe à toute critique, c’est le mensonge désintéressé, le mensonge pour le mensonge, dont la forme la plus pure est […] la forme artistique 33 ».

  • 34 Harry Frankfurt, On Bullshit, Princeton UP, Princeton/Oxford, 2005, p. 60-61.

Je n’ai évidemment pas l’intention d’aborder ici la question de savoir si nous avons besoin de l’art avant tout parce que nous avons besoin du mensonge désintéressé, dont il peut sembler représenter l’exemple par excellence, ou au contraire, comme on le dit également, parce que nous avons besoin d’une forme de vérité importante qu’il est seul en mesure de nous procurer. Le problème que j’ai essayé de traiter dans cette conférence n’est en aucune façon celui de savoir si ceux qui regrettent ce qu’Oscar Wilde appelle le déclin du mensonge et condamnent la réprobation excessive que nos sociétés ont tendance à faire peser sur lui ont ou non raison. C’est celui, bien différent, de savoir si l’on peut accorder un crédit réel à l’idée qu’une sorte d’indifférence à la distinction entre le vrai et le faux ou entre la vérité et le mensonge constitue, au point où nous en sommes arrivés aujourd’hui, une chose non seulement possible, mais éminemment souhaitable. Ni les sceptiques radicaux, qui doutaient de la possibilité de parvenir, dans un domaine quelconque, à des vérités, ni ceux qui, sur un mode sérieux ou plus ou moins paradoxal, ont défendu la cause du mensonge et de sa supériorité ne proposaient rien de tel que le genre d’oubli et d’indifférence dont il est question ici. Comme le souligne Harry Frankfurt, il ne faut pas confondre le comportement de celui qui continue à se référer à l’autorité de la vérité – même si c’est pour constater qu’il est en réalité impossible de la suivre (parce que la vérité ne peut être trouvée nulle part) ou pour la défier ouvertement – avec la décision de ne tenir tout simplement aucun compte de ce qu’elle pourrait exiger : « Quelqu’un qui ment et quelqu’un qui dit la vérité jouent de deux côtés opposés, pour ainsi dire, dans le même jeu. Chacun d’entre eux répond aux faits tels qu’il les comprend, même si la réponse de l’un est guidée par l’autorité de la vérité, alors que celle de l’autre défie cette autorité et refuse de satisfaire ses demandes. Le baratineur [the bullshitter] ignore complètement ces demandes. Il ne rejette pas l’autorité de la vérité, comme le fait le menteur, et ne s’oppose pas à elle. De ce fait, le baratin [bullshit] est un ennemi plus grand de la vérité que ne l’est le mensonge. 34 » Mais il ne faut pas non plus confondre, bien entendu, le désintérêt complet pour la notion et la question de la vérité, qui peut exister et existe effectivement, avec le discours philosophique qui se contente d’annoncer que nous ferions aussi bien désormais d’adopter une attitude de cette sorte et pour le reste continue à se comporter, sur ce point, la plupart du temps sans s’en rendre compte, à peu près comme on l’a toujours fait jusqu’à présent.

Pour en revenir à la question de la valeur et de l’importance du mensonge, il est certain que l’on peut trouver encore aujourd’hui des cultures qui, comme cela semble être généralement le cas des sociétés paysannes, ont, à l’égard du mensonge, une attitude sensiblement plus positive que celle que l’honnête homme est censé adopter en principe, et comparable sur certains points à celle du monde archaïque. Mais il serait pour le moins naïf et même, pour tout dire, absurde d’en conclure que la Grèce archaïque ignorait la différence entre le vrai ou le faux ou était capable, dans certains cas, d’appeler « le vrai » ce que nous appelons « le faux ». C’est bien entendu le contraire de cela qui est vrai. Seule une culture qui maîtrise et utilise le concept de vérité peut reconnaître comme tel et éventuellement honorer le menteur talentueux et chevronné. Il n’est pas scandaleux de se demander si l’humanité n’a pas en fin de compte plus besoin du mensonge que de la vérité. Mais c’est, comme je l’ai dit, une question bien différente que celle de savoir si elle ne pourrait pas aussi, tout bien considéré, se passer complètement de la vérité elle-même.

  • 35 Anatole France, La Vie en fleur, Calmann-Lévy, 1924, p. 348-349.

Je terminerai en citant, sur ce point, Anatole France, qui donne sans hésiter une réponse positive à la première question mais n’en conclut pas que nous pourrions aussi bien faire de même avec la deuxième : « C’est une question de savoir si le langage humain se prête parfaitement à l’expression de la vérité ; il est sorti du cri des animaux et il en garde les caractères ; il exprime les sentiments, les passions, les besoins, la joie et la douleur, la haine et l’amour. Il n’est pas fait pour dire la vérité. Elle n’est pas dans l’âme des bêtes sauvages : elle n’est point dans la nôtre, et les métaphysiciens qui en ont traité sont des lunatiques. Tout ce que je peux dire c’est que j’ai été de bonne foi. Je le répète : j’aime la vérité. Je crois que l’humanité en a besoin ; mais certes elle a bien plus grand besoin encore du mensonge qui la flatte, la console, lui donne des espérances infinies. Sans le mensonge, elle périrait de désespoir et d’ennui. 35 »

Conférence au Comité local d’actions sociales du Collège de France, 13 février 2007

Notes

1 Théodore Jouffroy, « Comment les dogmes finissent » (1823), in Mélanges philosophiques, Librairie Hachette, 1886, p. 8.

2 Friedrich Nietzsche, Fragments posthumes. Printemps-automne 1884, traduit de l’allemand par Jean Launay, Gallimard, 1982, p. 70.

3 Ibid., p. 189.

4 Peter M. S. Hacker, Appearance and Reality. A philosophical investigation into perception and perceptual qualities, Basic Blackwell, Oxford, 1987, p. 182.

5 Paul Valéry, « Petite lettre sur les mythes » (1928), in Œuvres I, « La Pléiade », Gallimard, 1957, p. 966.

6 Cité par Robert Musil, Der Mann ohne Eigenschaften, inGesammelte Werke, Rowohlt Verlag, Reinbek bei Hamburg, 1978, Bd. 5, p. 1776.

7 Friedrich Nietzsche, « Der Fall Wagner », inWerke, Ullstein, Frankfurt am Main/Berlin/Wien, 1981, Bd. III, p. 366.

8 Bernard Williams, Vérité et véracité. Essai de généalogie, traduit de l’anglais par Jean Lelaidier, Gallimard, 2006, p. 13.

9 Ibid., p. 15.

10 « Contre le positivisme, qui s’en tient aux phénomènes, “il n’y a que des faits”, je dirais : non, justement il n’y a pas de faits, seulement des interprétations. Nous ne pouvons constater aucun fait [Faktum] “en soi”, peut-être est-ce un non-sens de vouloir une chose de ce genre » (Friedrich Nietzsche, Werke, IV, op. cit., p. 495).

11 Bernard Williams, Vérité et véracité, op. cit., p. 23.

12 Friedrich Nietzsche, Werke, Bd. IV, op. cit., p. 495.

13 Bernard Williams, Vérité et véracité, op. cit., p. 24.

14 Friedrich Nietzsche, Die fröhliche Wissenschaft, Wilhelm Goldmann Verlag, München, 1959, § 123, p. 164.

15 Friedrich Nietzsche, « Über Wahrheit und Lüge im aussermoralischen Sinn », inWerke, Bd. III, op. cit., p. 1018.

16 Friedrich Nietzsche, Die fröhliche Wissenschaft, op. cit., § 37, p. 83.

17 Robert Musil, L’Homme sans qualités, Seuil, 1956, tome I, p. 361.

18 Ibid., p. 363.

19 Ibid., p. 364.

20 Robert Musil, Der Mann ohne Eigenschaften, op. cit., p. 1877.

21 Friedrich Nietzsche, Die fröhlicheWissenschaft, op. cit., § 344, p. 275.

22 Bernard Williams, Vérité et véracité, op. cit., p. 30.

23 Michael Dummett, Truth and the Past, Columbia University Press, 2004, p. 116.

24 Ibid., p. 30.

25 Bernard Williams, Vérité et véracité, op. cit., p. 271.

26 Marcel Detienne, Les Maîtres de vérité dans la Grèce archaïque, Maspero, 1967, p. 4.

27 Bernard Williams, Vérité et véracité, op. cit., p. 272.

28 Ibid., p. 271.

29 Marcel Detienne, Les Maîtres de vérité dans la Grèce archaïque, op. cit., p. 13.

30 Michel Foucault, L’Ordre du discours, Gallimard, 1971, p. 17-18.

31 Bernard Williams, Vérité et véracité, op. cit., p. 276.

32 Oscar Wilde, « Le déclin du mensonge », in Œuvres, La Pochothèque, 2003, p. 745-746.

33 Ibid., p. 746.

34 Harry Frankfurt, On Bullshit, Princeton UP, Princeton/Oxford, 2005, p. 60-61.

35 Anatole France, La Vie en fleur, Calmann-Lévy, 1924, p. 348-349.

Jacques Bouveresse

Table des matières

La parabole de Gino Benoît Eugène

Naissance du promoteur Louis Chevalier

Le paysage contemporain de la ville de Marseille Alèssi Dell’Umbria

Aux origines de l’avant-dernière destruction (1960-2005)

La volonté de non-savoir Jean-Pierre Garnier

Comment la gentrification est devenue, de phénomène marginal, un projet politique global Mathieu Van Criekingen

Un déguerpissement exemplaire à Ouaga (Burkina Faso) Patrick Taliercio

Revitaliser la ville indienne Solomon Benjamin

Milieux d’affaires, société civile & politiques anti-pauvres

Les jeux Olympiques, médaille d’or des expulsions Centre on Housing Rights and Evictions

Les mirages du partenariat public-privé Pierre J. Hamel

Le cas des municipalités au Québec

L’international sera le genre humain Benoît Eugène

Une expérience de planification néolibérale au quartier Midi (Bruxelles)

« Ce ne sont que les émanations toxiques de la cerfelle d’un prof ! » Borislav Pekic

Histoire radicale

Pierre Monatte & le congrès d’Amiens Miguel Chueca

Souvenirs Pierre Monatte

Le Centre américain de secours après le départ de Varian Fry Daniel Bénédite

La Leçon des choses

Le besoin de croyance & le besoin de vérité Jacques Bouveresse

Le rêve de Bismarck (novembre 1870) Patrick Taliercio

Un inédit d’Arthur Rimbaud en jeune patriote ?

Vidéos jointes au numéro

Art Security Service (Bernard Mulliez ) et Les indésirables (Patrick Taliercio)

Réalisation : William Dodé