couverture
Agone 41 et 42
« Les intellectuels, la critique & le pouvoir »
Coordination Thierry Discepolo, Charles Jacquier & Philippe Olivera
Parution : 13/10/2009
ISBN : 9782748900811
Format papier : 288 pages (15 x 21 cm)
22.00 € + port : 2.20 €

Commander

Lire en ligne 
Format PDF 
Format EPUB 

Accès libre

PDF 
EPUB 

Table des matières

Orwell et la dictature des intellectuels James Conant

Le rôle de l’intelligentsia au sein des partis politiques marxistes Jan Waclav Makhaïski

Introductions aux analyses de Makhaïski

Ante Ciliga & la nouvelle classe dirigeante soviétique Ante Ciliga

Une critique prolétarienne de la bureaucratie révolutionnaire Bruno Rizzi

Les analyses de Bruno Rizzi

Régis Debray, « Maître ès renégats » Thomas Didot

Exercice d’admiration

Sollers tel quel Philippe Olivera et Thierry Discepolo

François Furet entre histoire & journalisme (1958-1965) Michael Scott Christofferson

Genèse sociale de Pierre Rosanvallon en « intellectuel de proposition » Christophe Gaubert

Radical, chic, et médiatique Adam Garuet

Sur la fonction de deuxième et de troisième couteau (de poche) Camille Trabendi

À propos de l’« intellectuel de Région » Thierry Fabre, de Jérôme Vidal et de sa « puissance d’agir », de Pascal Blanchard en « free lance researcher »

Sur la responsabilité sociale du savant Alexandre Grothendieck

Les choix du mathématicien Alexandre Grothendieck

« Dire la vérité au pouvoir au nom des opprimés » Gérard Noiriel

Entretien avec Gérard Noiriel

Le philosophe, les médias et les intellectuels Jacques Bouveresse

Entretien avec Jacques Bouveresse

Le constructivisme comme outil de pouvoir aux mains des intellectuels Jean-Jacques Rosat

Vous avez dit « anti-intellectualisme » ? Philippe Olivera

(Auto-)dérision Alain Accardo

  • 1 Extrait mis en ligne sur <www.youtube.com/watch?v=EaSTIRlDJh4>.

Agone : La critique des intellectuels tient un place importante dans vos réflexions, mais on peut se demander si la morale n’y domine pas le politique et si ce dernier n’est pas, chez vous, inféodé à la résolution de problèmes épistémologiques. En mai 1968, vous êtes à l’École normale depuis cinq ans, et devant les caméras de « Cinq colonnes à la une » vous ne parlez pas de « révolte » mais d’« impuissance », non pas d’abattre le vieux monde mais du sentiment « positivement accablant » que vous ressentez du fait d’un « monde moralement fermé » où vous sentez votre génération « plutôt soumise au pouvoir des choses qu’à celui des hommes ». Et lorsqu’on vous demande quel est le personnage que vous « admirez le plus », vous citez sans hésiter Jean Cavaillès, parce qu’il s’est « distingué dans le domaine de la philosophie de la logique puis des mathématiques […et pour] ses activités au service de la Résistance et sa fin puisqu’il a été fusillé par les nazis » 1. On peut dire sans se tromper que vous pratiquez depuis longtemps une forme outrancière d’inactualité ; et que vous n’avez guère dévié de cette attitude.

  • 2 Sur Alain Badiou, lire Adam Garuet, « Radical, chic, et médiatique », infra, p. 149-163.
  • 3 Sur Régis Debray, lire Thomas Didot, « Régis Debray, “Maître ès renégats”. Exercice d’admiration », (...)

La fin des années 1960 est marquée par le règne du « Tout est politique » dont le maître incontesté est alors, surtout entre les murs de l’École normale, Louis Althusser – dont Alain Badiou 2, Jacques Rancière comptent aujourd’hui parmi les plus fameux continuateurs ; tandis que vos condisciples ne rêvent pas seulement de révolution mais rejoignent des organisations révolutionnaires, et parfois leurs groupes armés – vous êtes par exemple de la même promotion d’agrégatifs que Régis Debray, parti en 1967 rejoindre la guérilla d’Ernesto « Che » Guevara en Bolivie 3.

  • 4 Lire en particulier Jacques Bouveresse, Essais IV. Pourquoi pas des philosophes ?, Agone, 2004 ; Ra (...)
  • 5 Lire en particulier Jacques Bouveresse, Essais I. Wittgenstein, la modernité, le progrès et le décl (...)

De l’intellectuel gauchiste à son dernier avatar postmoderne, on peut retracer une continuité dans la critique des concepts de raison, de vérité et d’humanité ; en même temps que dans la valorisation de la puissance et l’efficacité réputées subversives de la théorie et du langage 4. Vous ne reprochez pas seulement à cette tradition d’être incompatible avec les règles fondamentales de la démocratie – et de laisser aux intellectuels les pleins pouvoirs –, mais aussi de constituer une idée bien curieuse du progrès puisque cela revient à laisser sans protection les plus démunis en face de l’arbitraire des plus forts. À l’inverse, vous opposez l’assise populaire des Lumières et les vertus émancipatrices de la connaissance objective à un certain élitisme immoral tout en défendant la raison comme plus conforme à l’esprit démocratique 5.

Vous avez toujours reproché à cette famille d’intellectuels de n’être pas des démocrates – y compris lorsqu’ils se sont, pour certains d’entre eux, ralliés à la gauche de gouvernement dans les années 1980 : qu’est-ce qui vous fait porter ce jugement ? En outre, le concept de démocratie est assez ambivalent et ses liens avec la rationalité et la vérité furent très largement critiqués : sur quelles conceptions vous appuyez-vous pour qualifier ces traditions intellectuelles de non démocratiques ?

Jacques Bouveresse : Pour commencer, je dois dire que je ne voudrais ­surtout pas vous voir accorder plus d’importance qu’elles ne le méritent à des déclarations que j’ai faites il y a bien longtemps et qui suscitent la plupart du temps, chez moi, un sentiment de gêne. Je me dis toujours qu’il y a un bon nombre de choses que j’aurais pu (et dû) comprendre nettement mieux et beaucoup plus tôt. Je ne voudrais pas non plus que vous preniez trop au sérieux ce qu’il a pu m’arriver de dire à propos des questions politiques. La politique est une chose pour laquelle je n’ai jamais eu de goût ni de talent réels. Je suis assez d’accord, sur ce point, avec Musil quand il dit que ce n’est pas parce que l’hygiène concerne tout le monde que tout le monde a des choses intéressantes et intelligentes à dire sur elle, et suggère que les choses ne sont pas forcément très différentes en ce qui concerne la politique. À la différence de beaucoup de philosophes de ma génération, je n’ai jamais eu le sentiment de disposer de lumières particulières sur la politique et j’ai toujours été obligé de faire un effort pour éviter de la percevoir à peu près à la façon d’Ulrich, le héros de L’Homme sans qualités, à savoir essentiellement comme une forme de « négligence criminelle ». C’est une impression qui ne peut malheureusement être que confirmée une fois de plus par la façon dont la crise qui est en train d’ébranler le monde économique et financier est arrivée et a été gérée. Je plains les gens qui ont été capables de prendre au sérieux l’annonce, faite solennellement par des dirigeants politiques qui jusque-là s’étaient remarquablement bien accommodés de son immoralité, que le système capitaliste allait être enfin « moralisé ». Comme le disait Karl Kraus, il n’y a pas de pire immoralité que l’essai de farder de morale une institution immorale par essence comme la banque. Je n’ai évidemment pas cru un seul instant que les responsables du désastre financier allaient changer réellement de comportement et, si j’en crois ce qu’on a pu lire ces jours-ci dans la presse, ils sont déjà en train de recommencer exactement comme avant. Les hommes politiques qui nous gouvernent n’ont évidemment pas changé non plus et se bornent à exprimer une fois de plus leur indignation morale en essayant de nous faire croire à nouveau que cela va changer réellement quelque chose.

  • 6 Victor Klemperer, LTI. La langue du IIIe Reich, traduit de l’allemand et annoté par Élisabeth Guill (...)

Si je vous ai parlé de cela pour commencer, c’est parce que j’ai toujours eu du mal à comprendre la façon dont, à l’époque que l’on peut appeler celle du « Tout est politique », la politique a pu être acceptée et fonctionner, pour une bonne partie du monde intellectuel, comme une sorte de théologie de remplacement. Il est particulièrement difficile, pour un intellectuel qui croit à l’importance de « vertus épistémiques », comme l’honnêteté intellectuelle et une certaine sensibilité à la vérité, et qui est épris de clarté et de précision, de prendre réellement au sérieux la politique, tellement le langage politique et la pratique politique donnent à première vue l’impression de représenter en permanence à peu près le contraire exact de cela : l’équivoque, la duplicité, le mensonge, l’approximation, le vague, la rhétorique creuse et, dans bien des cas, le non-sens pur et simple. Si on considère la critique du langage comme une chose importante, pour la philosophie et en général, il devient de plus en plus difficile, une fois que l’on a acquis les réflexes que confère sa pratique un peu systématique, de ne pas ressentir de façon douloureuse et par moments presque insupportable le genre de discours que nous infligent quotidiennement le monde politique et les médias sur des questions qui sont justement les plus importantes de toutes. Il faudrait être capable de se souvenir en permanence, et pas seulement au moment où les catastrophes prévisibles se produisent, de ce que dit Victor Klemperer. « Les mots peuvent être comme de minuscules doses d’arsenic : on les avale sans y prendre garde, ils semblent ne faire aucun effet, et voilà qu’après quelque temps l’effet toxique se fait sentir. 6 » Je pense que ce que nous sommes en train d’avaler en ce moment tous les jours à petites doses, apparemment sans douleur, ne va pas tarder à se révéler particulièrement toxique et qu’il est déplorable que les intellectuels, à de rares exceptions près, aient perdu apparemment à peu près toute capacité de s’en rendre compte.

La critique implicite ou explicite du monde intellectuel, et plus particulièrement du monde philosophique, a occupé effectivement, comme vous le remarquez, une place non négligeable dans mes réflexions. Comme j’ai eu l’occasion de l’expliquer ailleurs, elle a été, pour une part importante, le résultat d’une déception. Quand on sort d’un milieu comme celui dont je suis originaire, on a tendance à idéaliser considérablement le monde intellectuel et à le croire nettement plus capable et plus soucieux que les autres de respecter réellement les idéaux et les valeurs dont il se réclame, en particulier la préoccupation pour la vérité, l’indépendance d’esprit, la ­fermeté et la continuité dans les convictions, etc. Sur ce point, je suis, je l’avoue, tombé réellement de haut. J’ai eu l’occasion de mesurer sans cesse à quel point, même aux yeux de ceux qui sont censés la défendre, la vérité compte finalement peu, face à des avantages autrement plus tangibles et mesurables, comme le succès et la célébrité. Et bien que tout cela n’ait évidemment rien de fondamentalement nouveau, je pense que l’influence de plus en plus grande que les médias en sont venus à exercer sur le monde intellectuel a aggravé la situation dans des proportions importantes et continue malheureusement à le faire. Je dis souvent que la seule chose sérieuse qu’un journaliste puisse reprocher à un intellectuel est au fond de n’être pas célèbre ou de ne l’être pas suffisamment pour mériter que la presse s’intéresse à lui, et sûrement pas de dire ou d’écrire des sottises. Lichtenberg, si je me souviens bien, cite Voltaire disant qu’il n’est pas bon d’avoir raison sur des questions sur lesquelles de grands personnages ont tort. Je dirais volontiers qu’aujourd’hui il est particulièrement désastreux d’avoir raison sur des questions sur lesquelles des célébrités médiatiques ont tort. C’est un sujet sur lequel, comme vous le savez, je peux parler par expérience.

  • 7 Perry Anderson, La Pensée tiède. Un regard critique sur la culture française, traduit par William-O (...)

 Dans La Pensée tiède, Perry Anderson a déploré l’absence presque complète de critique digne de ce nom dans la presse culturelle française 7. Ce n’était pas tellement exagéré et je dois reconnaître que j’ai cru pendant longtemps avec une certaine naïveté que le milieu intellectuel n’accepterait pas indéfiniment cette situation et qu’une forme de résistance un peu organisée à la façon dont les médias traitent la plupart du temps les productions intellectuelles, et en particulier celles de la philosophie, finirait par se manifester. Mais il n’en a malheureusement rien été et la situation a même plutôt empiré depuis l’époque où j’ai commencé à m’étonner et à protester. Tant que la protestation reste essentiellement individuelle, elle ne peut évidemment pas produire beaucoup d’effets.

Vous vous êtes demandé si, dans la critique des intellectuels, telle que je l’ai conçue et pratiquée, la morale ne dominait pas le politique et si celui-ci n’a pas été au fond annexé par et subordonné à la résolution de problèmes épistémologiques. Sur le premier point, je reconnais volontiers que, contrairement à la façon dont les choses étaient perçues et présentées à l’époque du « Tout est politique », je n’ai jamais cru que l’on puisse distinguer radicalement et séparer complètement la morale et la politique, et jamais compris pourquoi on devrait s’interdire de formuler un point de vue moral sur quoi que ce soit, et en particulier sur le comportement des gens à qui le fait d’avoir affaire au politique et de faire de la politique sert de prétexte et d’excuse pour ignorer la morale. Je remarque d’ailleurs que l’idée de réintroduire de la morale dans la politique fait partie de celles que l’on redécouvre périodiquement et dont les médias sont capables, si les circonstances l’exigent, de parler pendant quelque temps avec une assez remarquable unanimité avant de l’oublier à nouveau complètement et de passer à d’autres choses, plus importantes. Si je ne considérais pas la situation comme si préoccupante, je pourrais trouver amusante la façon dont la morale (pardon, l’éthique !) a, depuis l’époque dont je suis en train de parler, non seulement reconquis tout le terrain momentanément perdu, mais également envahi à peu près tous les secteurs de la pensée et de l’existence. Je trouve cette tendance inquiétante parce que ce qu’elle constitue pour moi est précisément le symbole de l’immoralité et même de l’immo­ralité par excellence, celle qui consiste à occulter la dimension politique et sociale des problèmes et à parler constamment de morale pour se dispenser d’avoir à se conduire de façon réellement morale. Comme si le fait de croire que c’est essentiellement à coups d’exhortations morales que l’on peut espérer faire diminuer sérieusement la quantité d’injustice, d’inégalité, d’exploitation et de misère que comporte le monde actuel ne constituait pas justement lui-même, en premier lieu, une insulte à la morale.

  • 8 Georges Bernanos, Les Grands Cimetières sous la lune, Librairie Plon, 1938, p. 34.

 J’ai parlé de la place qu’occupe désormais la morale – ou peut-être, plus exactement, le discours moral. Il faudrait évidemment parler aussi de celle de la religion. En réfléchissant aux questions que vous me posez, je me suis mis à relire certaines pages des Grands Cimetières sous la lune de Bernanos, et notamment un passage qui me semble d’une actualité plus criante que jamais. Bernanos parle de la stupeur avec laquelle il contemple les catholiques que « la lecture, même distraite, de l’Évangile ne semble pas inciter à réfléchir sur le caractère chaque jour plus pathétique d’une lutte qu’annonce pourtant une parole bien surprenante, qu’on n’avait jamais entendue, qui fût d’ailleurs restée, jadis, parfaitement inintelligible : “Vous ne pouvez servir Dieu et l’Argent !” 8 » Si j’ai bien compris certaines des déclarations récentes de l’actuel président de la République, il a tenu à nous informer avec toute la solennité requise qu’il ne pouvait plus être question désormais de la lutte dont parle Bernanos. Le mot d’ordre est : « Vous pouvez (et vous devez) servir Dieu et l’Argent ! » C’est la nouvelle alliance sur laquelle semble devoir reposer l’ordre nouveau qu’on est en train de nous préparer et qui consacre l’effacement désastreux de ce qu’on continue malgré tout à appeler la politique au profit de la morale, mais évidemment d’une morale qui ne peut être que religieuse, et surtout pas de la morale rationnelle et laïque, qui est à reléguer au musée des illusions perdues et des accessoires démodés de la gauche. Ce que je pense de cette évolution est, je l’espère, suffisamment clair. Dans la phase actuelle, je ne risque sûrement pas d’ignorer la spécificité et l’autonomie du politique et la réalité des luttes politiques qui sont, à mes yeux, plus que jamais à l’ordre du jour. Ce qui est vrai est seulement que, comme on peut le dire d’Orwell, j’ai toujours choisi, au moins implicitement, le socialisme que l’on peut appeler « moral » contre le socialisme « scientifique ».

En ce qui concerne l’aspect épistémologique du problème que vous soulevez, il ne faut pas oublier que, pendant la période que vous évoquez, je me suis trouvé confronté à des philosophes qui avaient deux obsessions majeures : celle d’être scientifiques et celle de faire de la politique essentiellement en faisant de la théorie philosophique. J’ai dit autrefois, si je me souviens bien, que le résultat essentiel de cela avait été de la pseudo­science, de la mauvaise philosophie et de la politique imaginaire. Je dirais sûrement à peu près la même chose aujourd’hui et je pourrais ajouter que je n’ai jamais compris et ne comprends toujours pas très bien le rapport que les philosophes entretiennent généralement avec la politique et ce qu’ils entendent exactement par le mot, qui semble avoir toujours pour eux quelque chose d’un peu magique, de « politique ». Mais ce n’est probablement pas, tout bien considéré, cette obsession-là qui m’a le plus exaspéré et révolté, c’est plutôt celle de la scientificité dans tous les domaines, à commencer, bien entendu, par la politique, qui a toujours été pour moi à peu près ce que l’on peut concevoir de plus éloigné d’une science. Pour faire sérieusement de la politique, il fallait disposer d’une théorie, et plus précisément d’une théorie scientifique, de l’objet dont on prétendait être en train de s’occuper. Les élèves d’Althusser – et c’était aussi le cas d’un bon nombre de structuralistes – défendaient et pratiquaient en toute candeur des formes de scientisme qui auraient fait sourire ou indigné des gens comme Carnap et les membres du cercle de Vienne, qui étaient, sur ce point, des gens autrement plus sérieux et raisonnables. Il faut dire que c’était une époque où l’on pouvait acquérir une réputation de grand épistémologue sans avoir jamais eu de contact sérieux avec une science digne de ce nom et essentiellement en déclamant, justement, contre les naïvetés et les absurdités qu’étaient supposés défendre les empiristes et les positivistes (logiques ou autres), sans avoir jamais pris la peine de lire réellement les auteurs concernés.

En ce qui concerne l’émission de télévision à laquelle vous vous référez (si nous parlons bien de la même), elle a eu lieu, d’après mes souvenirs, non pas en mai 1968, mais en 1966. Cette année-là a été effectivement la dernière que j’ai passée à l’École normale supérieure. En 1968, j’enseignais déjà depuis près de trois ans et c’est dans l’Université que j’ai vécu les événements du mois de mai. Il est exact qu’en 1966 je ne trouvais pas, c’est le moins qu’on puisse dire, très prometteuses les perspectives politiques qui s’offraient. Je n’attendais pas grand-chose de bon des politiques, mais à certains égards encore moins de ceux qui essayaient de transformer la philosophie elle-même en une forme d’action politique révolutionnaire. Quand je vois la façon dont tout cela s’est effondré, pratiquement sans résistance, et ce que ce sont devenus aujourd’hui les grands révolutionnaires de l’époque, je me dis qu’une de mes erreurs principales a été, somme toute, de les prendre beaucoup plus au sérieux qu’ils ne le méritaient.

Pour ce qui est de la référence à Cavaillès, elle était destinée notamment, dans mon esprit, autant que je m’en souvienne, à souligner la différence entre l’engagement réel et ce qui me semblait, dans une bonne partie des cas que j’avais sous les yeux, une parodie d’engagement. J’étais particulièrement sensible au contraste étonnant qu’il y avait entre un philosophe qui s’était occupé principalement de questions de logique et de philosophie des mathématiques, qui n’avaient à première vue que peu ou pas du tout de rapport avec la pratique, mais que cela n’avait empêché en aucune façon de faire, le moment venu, le bon choix politique et de se conduire héroïquement ; et d’autres, qui parlaient constamment d’engagement politique et considéraient toute philosophie comme une sorte de prise de position politique explicite ou déguisée mais se bornaient justement la plupart du temps à mener la lutte sur le terrain de la parole philosophique. Je ne me faisais, bien entendu, guère d’illusions, à l’époque, sur le parti communiste, mais je crois que je préférais encore, à tout prendre, ceux qui choisissaient d’adhérer au parti et d’y militer, ce qui pouvait avoir au moins un aspect un peu concret, à ceux qui optaient pour la « lutte de classe dans la théorie ». Cavaillès, c’était aussi un peu, pour moi, l’antithèse non seulement de Sartre mais également, dans un sens différent, de Heidegger, dont je n’ai jamais compris, je l’avoue, le genre d’exception dont il bénéficiait auprès de gens qui soutenaient qu’une philosophie doit être jugée essentiellement sur ses implications politiques. J’éprouvais également, pour des raisons qui sont un peu du même ordre, une admiration particulière pour des philosophes dont on ne faisait malheureusement pas grand cas en France à l’époque, comme Bertrand Russell et Rudolf Carnap, à la fois pour la contribution qu’ils ont apportée à la logique et à travers elle à la philosophie, et pour leurs engagements politiques. Mais je n’ai, bien entendu, jamais été tenté, bien que cela puisse être tentant, d’essayer d’établir un lien réel entre la place qu’ils ont accordée à la logique et à la rigueur logique dans leur pratique de la philosophie et les choix politiques qu’ils ont faits et qui ont été aussi, dans un bon nombre de cas, à peu près les miens. Les raisons pour lesquelles, dans la confrontation entre Heidegger et Carnap, j’ai choisi Carnap n’étaient évidemment pas seulement théoriques, mais également politiques, comme l’était aussi, du reste, implicitement ou explicitement, la confrontation elle-même.

  • 9 Charles Du Bos, Journal 1921-1923, Corréa, 1946, p. 399.

Je ne sais pas si la forme d’inactualité que je pratique peut ou non être qualifiée d’outrancière. Mais ce qui est certain est qu’elle a toujours été spontanée et que je n’ai jamais eu à me forcer pour cela. Cela m’a toujours semblé la seule attitude possible pour un philosophe digne de ce nom. Je pourrais même ajouter qu’après tout je n’ai fait, d’une certaine façon, qu’essayer de pratiquer réellement ce que d’autres se contentent généralement de prêcher à propos du caractère constitutivement anticonformiste et radicalement subversif de toute philosophie. Je crois que c’est le mathématicien Hardy qui disait que, pour un homme intelligent, il y a toujours mieux à faire que d’adopter l’opinion de la majorité : par définition, il y a une quantité d’autres gens pour le faire. J’ai toujours pensé qu’il y avait mieux à faire pour un philosophe que de parler d’auteurs et de questions à la mode : par définition, il y a suffisamment d’autres philosophes pour le faire. C’est la raison pour laquelle j’aurais sûrement beaucoup plus envie à présent de parler de penseurs comme Nietzsche, Freud et même éventuellement Marx qu’à l’époque de la sainte Trinité Marx-Nietzsche-Freud. Comme aurait pu dire Orwell, la liberté, pour moi, en philosophie a toujours été, pour une part essentielle, le droit de parler au monde philosophique (français, en l’occurrence) de choses dont il n’avait pas envie d’entendre parler. (Il y en avait malheureusement un bon nombre et le refus était, dans certains cas, entièrement de principe et d’une espèce particulièrement radicale.) L’inconvénient majeur de ce genre de démarche – et c’est un inconvénient auquel on devient, pour des raisons évidentes, de plus en plus sensible en vieillissant – est celui que signalait le critique littéraire Charles Du Bos : « Il y aurait de belles choses à écrire sur la manière dont le sens de la justice ruine, détruit chez qui le possède en notre temps jusqu’à la possibilité d’accomplir une œuvre personnelle rien que par les appels qui lui sont sans cesse adressés à cet égard. Là encore, si l’on commence à vouloir agir d’après ce sens de la justice, there is no stopping at half way. 9 » C’est tout à fait exact. Essayer de rendre justice à tout ce qui est méconnu ou ignoré injustement, en philosophie comme en littérature, est une tâche qui n’en finit pas. Aujourd’hui, par exemple, le retour triomphal de ce qu’on appelle la « french theory » – avec une virginité intacte et à peu près comme si aucune réserve et aucune objection sérieuses n’avaient jamais été ni ne pouvaient être formulées contre elle – me donne l’impression qu’il faudrait, d’une certaine manière, recommencer à zéro et rappeler qu’il y a tout de même eu à l’époque un bon nombre d’autres choses au moins aussi importantes et même (d’après moi) plus importantes et en tout cas plus convaincantes en philosophie. Mais j’espère avoir rempli, sur ce point, à peu près les obligations qui m’incombaient et ce n’est naturellement plus à moi d’essayer de faire ce qu’il faudrait. Je peux seulement constater que la philosophie française continue à se distinguer notamment par une insensibilité particulièrement forte et exceptionnellement tenace à la discussion, à l’argumentation et à la réfutation.

Vous évoquez la question de la relation des intellectuels à la démo­cratie. C’est un fait particulièrement frappant qu’aucun des philosophes qui ont compté réellement dans la période précédente et aucun des maîtres dont ils se réclamaient eux-mêmes (Nietzsche et Heidegger, par exemple) n’ont été (c’est le moins qu’on puisse dire) des défenseurs convaincus de la démocratie. Et cela pose réellement un problème, qui m’a particulièrement gêné et dont on est probablement encore loin d’avoir pris réellement la mesure et tiré toutes les conséquences. En ce qui concerne Foucault, par exemple, j’ai eu très tôt le même genre de difficulté que Rorty. J’ai attendu en vain de lui qu’il formule, au moins à l’occasion, un mot à peu près positif sur la démocratie libérale. Mais il s’est toujours comporté, à mes yeux, à peu près comme si les démocraties occidentales représentaient, à peu de chose près, ce que l’on peut imaginer de pire en matière de régime politique. Je n’ai donc pas été particulièrement surpris par la manière dont il s’est exprimé à propos de la révolution islamique iranienne et encore aujourd’hui je n’arrive pas à comprendre réellement son attitude ou celle de Deleuze à l’égard de la démocratie et de l’État de droit.

Vous avez raison de remarquer qu’un autre aspect important du problème a toujours été et continue a être pour moi la question de la relation que les philosophes entretiennent avec la connaissance objective. Là aussi, on peut remarquer que la réalité de la connaissance objective et ses progrès n’ont jamais intéressé beaucoup les philosophes qui ont été le plus en vue. On peut remarquer, du reste, que même les scientifiques ont donné ­souvent l’impression d’avoir cessé de croire à ce genre de chose. C’est un point qui a été souligné avec raison par David Stove, qui a parlé, de façon tout à fait pertinente, d’un « irrationalisme scientifique ». Les littéraires n’ont évidemment pas été les seuls à écouter les sirènes du postmodernisme. Les scientifiques l’ont fait aussi et se sont demandé non seulement s’il était encore possible aujourd’hui de parler de vérité et d’objectivité à propos des affirmations de la science elle-même, mais également si des valeurs de cette sorte étaient réellement importantes et méritaient l’intérêt qu’on leur a accordé pendant si longtemps. J’ai toujours appartenu, avec des penseurs comme Jules Vuillemin et Gilles-Gaston Granger, qui ont été mes maîtres, à la minorité des philosophes qui étaient convaincus de l’importance de la connaissance objective et croyaient à une certaine exemplarité de la science et de la démarche scientifique pour la philosophie (cela n’a, bien entendu, rien à voir avec le fait de penser que la philosophie peut et doit être une science, ce que ni eux ni moi n’avons jamais pensé). Une des choses qui me distinguent d’eux est peut-être que je me suis intéressé un peu plus qu’ils ne l’ont fait à l’aspect politique du problème. J’ai relu récemment des textes de Russell dans lesquels il soutient, presque comme si c’était une évidence, que, si on veut défendre la démocratie, il faut défendre la science, qui donne probablement le meilleur exemple de ce que peut être la démocratie, en matière intellectuelle et en général. Quand on lit aujourd’hui des choses de cette sorte, on mesure à quel point elles sont devenues inaudibles. La plupart des gens, et en particulier la plupart des philosophes, pensent à présent, à propos de la science, à peu près le contraire de ce que suggère Russell : pour eux, elle semble incarner avant tout le dogmatisme, l’arbitraire, l’intolérance, la répression intellectuelle, l’abus de position dominante, etc. Quand on lisait Carnap et les philosophes du cercle de Vienne, on découvrait que, pour eux, la science, la philosophie scientifique, la démocratie et le socialisme ne pouvaient pas ne pas se retrouver du même côté, celui du progrès, contre celui de la réaction, auquel appartenaient la théologie, la pseudo­science, la métaphysique et la philosophie spéculative en général. Je n’ai, cela va de soi, jamais été tenté de croire que les choses pouvaient être réellement aussi simples. Mais je continue à penser qu’en dépit de tout ce qu’on peut avoir à lui reprocher la science donne la plupart temps un bien meilleur exemple de ce que peut être une communauté démocratique que la philosophie. Et la part de vérité que contiennent les assertions de philosophes comme Russell et Carnap me semble résider dans le fait qu’une certaine sensibilité à des valeurs comme la vérité et l’objectivité aurait besoin d’être développée un peu plus sérieusement dans l’intérêt de la démocratie elle-même, même s’il est incontestable que les choses vont pour le moment à peu près exactement en sens contraire de cela. Quand la vague du postmodernisme sera retombée, si ce n’est pas déjà fait, on recommencera, me semble-t-il, à peu près inévitablement à se poser ce genre de question. Pour le moment, ce n’est évidemment guère envisageable. Il ne sert à rien de parler de l’importance politique que peut avoir, par exemple, l’aptitude à respecter les faits, notamment dans l’écriture de l’histoire, à des gens qui ont pris l’habitude de considérer comme un progrès philosophique et épistémologique majeur le fait de s’être débarrassé complètement de la notion même de fait au profit de l’idée qu’il n’y a, somme toute, jamais rien d’autre que des fictions de diverses sortes.

Nous pourrions évidemment discuter longuement sur les nombreux problèmes que pose ce que vous appelez le caractère ambivalent du concept de démocratie. Il me pose à moi aussi, cela va sans dire, de nombreux problèmes – en particulier et, pourrais-je ajouter, de plus en plus depuis quelque temps –, dont celui que se posait Kraus quand il remarquait qu’il n’était pas du tout certain qu’un État démocratique puisse être réellement un État social. Il se pourrait que nous soyons amenés progressivement à nous rendre compte que, si nous voulons réellement un État social – et ceux dans lesquels nous vivons en France et en Europe semblent malheureusement, dans l’évolution qui s’annonce, devoir l’être de moins en moins –, nous ne pouvons pas avoir en même temps un État démocratique, en tout cas au sens que nous donnons habituellement au mot : il pourrait devenir nécessaire, si l’on s’intéresse encore au problème de la justice sociale, de songer à des méthodes nettement plus contraignantes et même autoritaires que celles de la négociation et du compromis libéraux.

  • 10 Lire Jacques Rancière, La Haine de la démocratie, La Fabrique, 2005. [ndlr]

En ce qui concerne le début des années 1980 et le moment auquel la gauche est revenue au pouvoir, il ne faut pas perdre de vue qu’il y a eu un malentendu assez frappant entre une gauche politique rationaliste, humaniste et progressiste, qui continuait à se réclamer en gros des idéaux de l’Aufklärung ; et une gauche intellectuelle beaucoup plus radicale, qui s’était nourrie de philosophies comme celles de Nietzsche, de Heidegger et de Foucault, qui était devenue tout à fait sceptique à l’égard de l’idée de ­progrès et du programme rationaliste d’émancipation par la connaissance, et qui était ou en tout cas croyait être, du point de vue politique, déjà bien au-delà de ce qu’un pouvoir de gauche de type classique était en mesure de proposer. C’est ce qui, à mon avis, a expliqué en grande partie le silence et le manque de coopération des intellectuels, dont il a été question dans la presse. Mais tout cela n’a évidemment pas duré longtemps. Les intellectuels dont vous parlez, qui se sont ralliés à la gauche de gouvernement, étaient-ils sincères ou bien, comme on dit en termes vulgaires, sont-ils allés simplement à la soupe ? C’est difficile à décider dans certains cas et ce n’est pas le plus important. Le pouvoir ou en tout cas la proximité avec le pouvoir est hélas souvent la seule chose dont on puisse dire clairement, au moment où ils l’obtiennent effectivement, que c’était au fond ce à quoi aspiraient depuis le début certains intellectuels. La plupart du temps, je n’ai jamais su ce que voulaient réellement, du point de vue politique, les gens dont vous me parlez – je veux dire, ce qu’ils voulaient dans l’ordre du concrètement envisageable et réalisable. Quand vous dites que j’ai toujours reproché à cette famille d’intellectuels de n’être pas des démocrates, je ne suis pas certain de bien vous comprendre. À part Badiou, ils sont tous devenus officiellement démocrates et certains, comme Rancière, sont même devenus ce qu’on pourrait appeler des hyperdémocrates, qui trouvent que la démocratie représentative, sous sa forme actuelle, est déjà, d’une certaine façon, beaucoup trop élitiste 10. Mais je ne sais pas très bien ce que signifie au juste ce changement, quelle importance il convient de lui accorder et combien de temps s’écoulera avant que les choses ne changent à nouveau dans l’autre sens.

De toute façon, les proclamations en faveur de la démocratie sont parfaitement compatibles avec les comportements les plus antidémocratiques qui soient et le monde intellectuel donne des exemples particulièrement remarquables de cela, notamment dans la gestion de ses propres affaires. Mais la question la plus cruciale est peut-être la suivante : la version postmoderne de la démocratie, à laquelle se sont convertis effectivement un bon nombre d’intellectuels, est-elle réellement la bonne et pourra-t-elle être maintenue longtemps ? Le moment ne serait-il pas venu, au contraire, de travailler à une forme de démocratie qui recommence à prendre un peu au sérieux certaines des valeurs et certains des idéaux de la modernité, dont on croyait à tort avoir déjà réussi à se débarrasser, alors qu’aucun des arguments qui ont été formulés contre eux n’était réellement convaincant, sauf pour ceux qui étaient, de toute façon, déjà convaincus ? Il y aurait beaucoup à dire à ce propos sur ce que Peirce appelait le « raisonnement feint » ou « simulé », dans lequel on essaie de donner l’impression que les conclusions défendues sont le résultat d’un authentique raisonnement, alors qu’en réalité ce n’est nullement le cas. Une bonne partie des conclusions que le postmodernisme a réussi à faire accepter comme des évidences me semblent être essentiellement le produit de raisonnements feints. Je suis, bien entendu, tout à fait disposé, pour ma part, à mettre en question sérieusement un bon nombre d’idées traditionnelles, y compris celles de vérité et d’objectivité, mais il faudrait, pour me convaincre de les abandonner, autre chose que les confusions conceptuelles grossières et les paralogismes auxquels on a droit la plupart du temps.

  

  • 11 Jacques Bouveresse, Essais II. L’époque, la mode, la morale, la satire, Agone, 2001, p. 37, 4 et 39 (...)
  • 12 Lire Pierre Bourdieu, Sur la télévision, Raisons d’agir, 1986 ; « Les médias au service de la révol (...)
  • 13 Noam Chomsky et Edward Herman, La Fabrication du consentement. De la propagande médiatique en démoc (...)

Agone : Relisant pour préparer cet entretien ce que vous avez écrit (et qui ­compose une partie non négligeable de votre œuvre) sur la presse, notamment à partir de Karl Kraus, j’ai été étonné (comme chaque fois) par la violence des déclarations, et pas seulement dans les citations que vous rapportez mais au cœur de votre propos. Ainsi, parlant de la condamnation du journalisme moderne par Kraus, vous précisez qu’elle a été « si radicale qu’il n’a pas hésité à reconnaître ouvertement qu’il redoutait moins, à tout prendre, la censure que ce qu’on est convenu d’appeler la liberté (c’est-à-dire, pour lui, la liberté de nuire) de la presse » ; pour Kraus, toujours à propos des journalistes, « même les meilleures idées et les meilleures causes peuvent être discréditées par le genre d’individus qui les défendent ». Sur le « sentiment de résignation et d’impuissance avec lequel la plupart d’entre nous subissent aujourd’hui le pouvoir de la presse et des médias », vous écrivez qu’on ne peut attendre « du journalisme à prétentions intellectuelles autre chose que le pire, c’est-à-dire la superficialité et l’à-peu-près, la simplification grossière, le mensonge par omission et par sélection et la servilité devant les valeurs (momentanément) imposées ». Enfin, à celui qui veut défendre la culture aujourd’hui vous rappelez qu’il ne peut le faire « sans combattre la presse », dont vous rappelez que, d’après Kraus, elle « a fait, le plus souvent sans s’en rendre compte, tout ce qui était en son pouvoir pour saper progressivement et finalement détruire complètement les capacités de résistance du lecteur, devenu un simple consommateur de nouvelles, à l’inhumanité et à la barbarie » 11. Si vous n’avez pas développé (à ma connaissance) une analyse de la presse comme système – qu’on peut trouver, par exemple, ébauchée chez Pierre Bourdieu 12 ou dans le « modèle de propagande » développé par Noam Chomsky et Edward Herman 13–, il n’est pas difficile de déduire de votre utilisation des analyses de Kraus pour notre temps un certain nombre de conclusions pratiques. À commencer par l’urgence de délégitimer et de réformer en profondeur la presse pour donner une chance à la démocratie de retrouver quelques-uns de ses principes originels. Pourtant vous jugez semble-t-il plus utile que vain (voire nuisible) de maintenir un dialogue avec certains journalistes, ce qui débouche sur quelques (rares, il est vrai) interventions de votre part dans les médias dominants. Et notamment dans cette presse, disons de la bourgeoisie cultivée et associée à la social-démocratie d’aujourd’hui, qui est l’équivalent contemporain et français de la Neue Freie Presse contre laquelle Kraus a précisément lutté sa vie durant.

Jacques Bouveresse : Je ne sais pas si j’ai été ou non trop violent à l’égard de la presse dans ce que j’ai écrit à propos de Kraus. Il m’arrive de temps à autre d’être tenté de me dire que oui. Mais à peu près à chaque fois que cela se produit, la presse fait comme par hasard quelque chose qui suggère qu’avec elle le pire est malheureusement toujours à peu prés sûr et que, comme disait Kraus, il n’est même plus possible d’exagérer réellement. Kraus pensait que les individus peuvent avoir aujourd’hui fréquemment de bonnes raisons de se sentir en état de légitime défense face à elle et de réagir avec la violence que cela autorise dans d’autres cas. Je n’ai personnellement jamais été réellement gêné par la violence dont il fait preuve et j’ai toujours pensé que ceux qui s’en indignent sont généralement des gens qui n’ont pas très envie de regarder la réalité en face et qui préfèrent appliquer, à cette question-là comme à beaucoup d’autres, le bon vieux principe « Surtout, pas de vagues ! » C’est bien ce que le monde intellectuel a fait généralement, en France plus encore que dans beaucoup d’autres pays, de façon très conséquente à l’égard du pouvoir disproportionné et abusif que la presse exerce sur les productions de l’esprit. Comme je l’ai dit, je n’ai jamais compris la passivité et la résignation avec lesquelles il a accepté que le niveau de ce qu’on lit dans les journaux en fait de critique soit à ce point en dessous de ce qu’il devrait être et pourrait parfaitement être. Après tout, même un lecteur aussi méfiant que moi ne leur demande rien d’extravagant et d’impossible, mais seulement de faire réellement et démocratiquement ce qu’ils prétendent être en train de faire, au lieu de ressembler essentiellement à des agences de publicité et de promotion au service d’un petit nombre de privilégiés. Ce n’est sûrement pas à vous que j’apprendrai la différence qu’il y a, par exemple, entre la façon dont ils traitent les petits éditeurs et les grands. Mais je ne voudrais évidemment pas donner l’impression que mon attitude à l’égard des journaux a été déterminée essentiellement par la façon dont ils parlent des choses intellectuelles. Même si c’est un aspect qui n’est pas négligeable, ce n’est sûrement pas le plus important. Il y a des choses autrement plus graves.

  • 14 Karl Hauer, « Das Gehirn der Journalisten [Le cerveau des journalistes] », Die Fackel, n° 230-231, (...)

En relisant ces jour-ci Kraus, je suis tombé un peu par hasard sur un passage d’un article de Karl Hauer, qu’il avait publié dans la Fackel en 1907 et que j’avais cité dans un de mes livres. Il y est écrit que « l’opinion publique, qui est faite par la presse, est le préjudice le plus grave causé à la liberté personnelle et la plus illibérale de toutes institutions. La presse adorera toujours le succès et – pour y participer elle-même – rendra hommage à celui qui a le pouvoir ou à qui le pouvoir fait signe 14». On n’est pas obligé de partager tout à fait le point de vue de l’auteur sur l’opinion publique. Mais, étant donné qu’on parle de plus en plus, depuis quelque temps, de « démocratie d’opinion » et de « démocratie de l’émotion », deux choses qui ne sont évidemment pas séparables de l’emprise exercée par la presse sur la vie politique, il vient tôt où tard un moment où on est obligé de se demander si c’est bien encore de démocratie qu’il s’agit. Kraus a eu, de toute façon, raison de s’interroger sur l’axiome très contestable qui autorise la presse à identifier automatiquement et intégralement sa cause à celle de la démocratie elle-même. (Comme vous le savez, ceux qui critiquent – et j’entends par là qui critiquent réellement et sérieusement – la presse sont généralement accusés d’être des antidémocrates, et ils peuvent aussi, pour faire bonne mesure, être accusés d’être des antisémites.) J’ai toujours été sidéré que l’on puisse utiliser une façon aussi déshonorante de se soustraire à la critique. Il est pourtant évident, pour s’en tenir à ­l’aspect dont je suis en train de parler, que la presse se conduit elle-même très souvent d’une façon qui est tout à fait contraire aux exigences de la démocratie et qu’on doit avoir la possibilité réelle de lui demander des comptes sur ce point. La démocratie doit être défendue aussi contre la presse. Quant à ce qui est dit dans la deuxième phrase du passage cité, il est difficile, surtout en ce moment, de ne pas l’approuver complètement. Il pourrait difficilement y avoir eu une confirmation plus éclatante du fait que la presse se range presque spontanément du côté du vainqueur et du plus fort que celle qui nous a été fournie après la dernière élection présidentielle et continue à l’être presque quotidiennement, y compris par la presse de gauche ou supposée telle. Je n’irais pas jusqu’à dire, comme l’a fait Kraus, que l’état naturel de la presse est la prostitution, mais je ne crois pas qu’on exagérerait beaucoup en disant que c’est la soumission.

  • 15 Sur le croisement des « ruptures » – dans leur rapport à la presse, au radicalisme intellectuel et (...)
  • 16 Oscar Wilde, « Intentions », in Œuvres, La Pochothèque, 2000, p. 852.

Cela étant, si je comprends bien votre question, le fait que j’ai tout de même fait, moi aussi, de temps à autre, des concessions à la presse et maintenu, comme vous dites, un dialogue avec certains journalistes, semble susciter chez vous une certaine perplexité. Mais à moins de choisir, comme Kraus – si on en a les moyens matériels, intellectuels et moraux –, la solution qui consiste à publier son propre journal, à ne rien demander à la presse et à accepter d’être ignoré complètement par elle, je ne vois pas très bien comment on peut faire autrement. Mais je crois que c’est un point sur lequel il n’y a probablement pas de solution qui soit réellement satisfaisante. Jusqu’où peut-on aller dans le compromis (ou la compromission) ? Avec quels journaux et quels journalistes peut-on accepter de dialoguer ? C’est un problème dont j’ai discuté souvent avec Bourdieu, qui pensait que je devrais essayer d’avoir un peu plus de « visibilité », comme on dit 15. Mais je ne suis pas certain que, même si je l’avais voulu, j’y serais arrivé. Je n’ai jamais eu l’impression que ce que j’essayais de faire était susceptible de commencer un jour à intéresser réellement les journaux. Mais il est vrai que, dans les cas de cette sorte, on se dit qu’on devrait être capable de répondre à leur indifférence par une indifférence au moins égale, ce que, je l’avoue, je ne suis jamais parvenu tout à fait à faire et qu’il m’arrive de regretter. Si j’étais aussi élitiste et aussi amoureux du paradoxe que l’était Oscar Wilde, je pourrais évidemment être tenté de penser, comme lui, qu’« il y a beaucoup à dire en faveur du journalisme moderne. En nous exprimant l’opinion des gens incultes, il nous fait toucher du doigt l’ignorance des masses. En nous relatant fidèlement les menus faits quotidiens, il nous fait apprécier leur insignifiance. En discutant sans trêve de futilités, il nous fait mieux comprendre les éléments nécessaires à une culture sérieuse 16 ». Je pourrais même ajouter que, par la contribution majeure qu’il apporte à la dégradation du langage (une chose qui avait frappé particulièrement Kraus et que je trouve presque aussi inquiétante que lui), dont j’ai l’impression – mais c’est peut-être l’effet du vieillissement – qu’elle s’accélère nettement depuis quelque temps, le journalisme actuel nous apprend comment il faut veiller, autant que possible, à ne pas parler et à ne pas écrire.

Je suppose que ce qui vous intéresse est surtout l’aspect politique du problème. Vous parlez de mes interventions dans les médias dominants. Mais, comme vous le remarquez vous-même, depuis le moment où la question a commencé à se poser pour moi, c’est-à-dire il y a plus de quarante ans, elles ont été plutôt rares et limitées à des journaux assez précis. Puisque vous me parlez à ce propos de la Neue Freie Presse et de la guerre que Kraus a menée contre elle, il faut remarquer que c’était le grand journal libéral, qui était un peu la bible des milieux économiques financiers en même temps que celle la bourgeoisie cultivée, et sûrement pas le journal de la social-démocratie autrichienne, qui était l’Arbeiter-Zeitung. Même s’il l’a critiquée, elle aussi, violemment, Kraus n’a jamais traité l’Arbeiter-Zeitung comme il traitait la Neue Freie Presse et il avait même une admiration particulière pour son rédacteur en chef, Friedrich Austerlitz, auquel il pensait comme à des rares hommes qui avaient réussi à sauver quelque peu l’honneur de la profession. On peut constater d’ailleurs que, réciproquement, l’Arbeiter-Zeitung était le seul journal qui annonçait les lectures publiques de Kraus. Si je vous dis cela, c’est parce que, à l’intérieur du monde de la presse, qu’il pouvait donner l’impression de rejeter globalement, Kraus faisait tout de même des différences et que c’est aussi ce que je me suis toujours efforcé de faire. Vous me direz sans doute que les différences ont tendance à devenir de plus en plus réduites, mais elles ne le sont pas encore devenues au point que cela puisse dispenser ceux qui acceptent d’intervenir dans les journaux de faire des choix politiques. Personnellement, j’ai bien l’intention de continuer à en faire, aussi longtemps que cela sera encore possible et, si on me propose d’intervenir (ce qui est rare et a toutes les chances de le devenir de plus en plus), je préfère encore nettement que ce soit dans L’Humanité (que vous ne considérez sûrement pas comme faisant partie des « médias dominants »), dans Le Monde diplomatique ou même dans Libération, plutôt que dans Le Monde ou Le Nouvel Observateur (pour ne rien dire du Figaro, qui a cependant au moins, par rapport aux deux précédents, le mérite de ne pas essayer de se faire passer, du point de vue politique, pour autre chose que ce qu’il est). Vous avez sans doute remarqué, du reste, que les journaux et les journalistes (dont vous savez à quel point ils sont peu nombreux) avec lesquels j’ai conservé quelques relations sont aussi à peu de chose près, pour des raisons évidentes, ceux aux yeux desquels j’ai le privilège d’avoir une certaine existence et ce que j’ai fait en philosophie celui d’avoir été jugé par eux digne d’être considéré par la presse. Pour les autres, la question ne se pose tout simplement même pas. J’ajouterai enfin que je n’ai effectivement pas produit ce que vous appelez « une analyse de la presse comme système » Mais c’est que j’avais d’autres choses à faire et que c’est une entreprise à laquelle il aurait fallu consacrer beaucoup plus de temps que je n’en disposais. Je n’ai jamais eu et je n’ai toujours pas l’intention de me spécialiser plus ou moins dans l’analyse et la critique de la presse. Je voulais seulement encourager ceux qui, dans le monde intellectuel et en dehors de lui, sont encore capables d’entendre ce genre d’exhortation à la résistance. En ce qui concerne le monde intellectuel, le moins que je puisse dire est que je ne suis malheureusement pas arrivé à grand-chose et qu’il semble y avoir décidément de moins en moins de limites à ce qu’il est capable d’accepter pour bénéficier de l’attention et du soutien de la presse.

Notes

1 Extrait mis en ligne sur <www.youtube.com/watch?v=EaSTIRlDJh4>.

2 Sur Alain Badiou, lire Adam Garuet, « Radical, chic, et médiatique », infra, p. 149-163.

3 Sur Régis Debray, lire Thomas Didot, « Régis Debray, “Maître ès renégats”. Exercice d’admiration », infra, p. 73-86 ; et, sur quelques divergences à propos de points de logique, Jacques Bouveresse, Prodiges et vertiges de l’analogie. De l’abus des belles-lettres dans la pensée, Raisons d’agir, 1999.

4 Lire en particulier Jacques Bouveresse, Essais IV. Pourquoi pas des philosophes ?, Agone, 2004 ; Rationalité et cynisme, Minuit, 1984.

5 Lire en particulier Jacques Bouveresse, Essais I. Wittgenstein, la modernité, le progrès et le déclin, Agone, 2000 ; Le Philosophe et le réel. Entretiens avec Jean-Jacques Rosat, Hachette-Littératures, 1998.

6 Victor Klemperer, LTI. La langue du IIIe Reich, traduit de l’allemand et annoté par Élisabeth Guillot, Albin Michel, 1996, p. 40.

7 Perry Anderson, La Pensée tiède. Un regard critique sur la culture française, traduit par William-Olivier Desmond, Seuil, 2005.

8 Georges Bernanos, Les Grands Cimetières sous la lune, Librairie Plon, 1938, p. 34.

9 Charles Du Bos, Journal 1921-1923, Corréa, 1946, p. 399.

10 Lire Jacques Rancière, La Haine de la démocratie, La Fabrique, 2005. [ndlr]

11 Jacques Bouveresse, Essais II. L’époque, la mode, la morale, la satire, Agone, 2001, p. 37, 4 et 39 ; Satire et prophétie : les voix de Karl Kraus, Agone, 2007, p. 161 et 87.

12 Lire Pierre Bourdieu, Sur la télévision, Raisons d’agir, 1986 ; « Les médias au service de la révolution conservatrice », in Interventions, 1961-2001. Science sociale et action politique, Agone, 2002, p. 383 sq.

13 Noam Chomsky et Edward Herman, La Fabrication du consentement. De la propagande médiatique en démocratie, Agone, 2008.

14 Karl Hauer, « Das Gehirn der Journalisten [Le cerveau des journalistes] », Die Fackel, n° 230-231, 15 juillet 1907, p. 12.

15 Sur le croisement des « ruptures » – dans leur rapport à la presse, au radicalisme intellectuel et à la politique – entre Jacques Bouveresse et Pierre Bourdieu, on lira avec intérêt les réflexions que le philosophe a consacrées au sociologue. Notamment leur dialogue de 1996 sur « ce que E.P. Thompson appelait le “French flu”, la grippe intellectuelle française qui s’est diffusée dans le monde entier sous diverses appellations : structuralisme, postmodernisme, etc. » ; ou encore des éléments de réflexivité comme : « Bourdieu acceptait sans difficulté la façon dont j’essayais de concilier le radicalisme dans la critique philosophique ou satirico-philosophique avec le pragmatisme et l’acceptation du principe du moindre mal dans l’action, et ma tendance à faire preuve, au nom du réalisme, d’une indulgence nettement plus grande que la sienne pour la “mollesse” social-démocrate » – Jacques Bouveresse, Bourdieu, savant et politique, Agone, 2003, p. 45-63 et 14. [ndlr]

16 Oscar Wilde, « Intentions », in Œuvres, La Pochothèque, 2000, p. 852.

Jacques Bouveresse

Réalisation : William Dodé