couverture
Agone 41 et 42
« Les intellectuels, la critique & le pouvoir »
Coordination Thierry Discepolo, Charles Jacquier & Philippe Olivera
Parution : 13/10/2009
ISBN : 9782748900811
Format papier : 288 pages (15 x 21 cm)
22.00 € + port : 2.20 €

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Table des matières

Orwell et la dictature des intellectuels James Conant

Le rôle de l’intelligentsia au sein des partis politiques marxistes Jan Waclav Makhaïski

Introductions aux analyses de Makhaïski

Ante Ciliga & la nouvelle classe dirigeante soviétique Ante Ciliga

Une critique prolétarienne de la bureaucratie révolutionnaire Bruno Rizzi

Les analyses de Bruno Rizzi

Régis Debray, « Maître ès renégats » Thomas Didot

Exercice d’admiration

Sollers tel quel Philippe Olivera et Thierry Discepolo

François Furet entre histoire & journalisme (1958-1965) Michael Scott Christofferson

Genèse sociale de Pierre Rosanvallon en « intellectuel de proposition » Christophe Gaubert

Radical, chic, et médiatique Adam Garuet

Sur la fonction de deuxième et de troisième couteau (de poche) Camille Trabendi

À propos de l’« intellectuel de Région » Thierry Fabre, de Jérôme Vidal et de sa « puissance d’agir », de Pascal Blanchard en « free lance researcher »

Sur la responsabilité sociale du savant Alexandre Grothendieck

Les choix du mathématicien Alexandre Grothendieck

« Dire la vérité au pouvoir au nom des opprimés » Gérard Noiriel

Entretien avec Gérard Noiriel

Le philosophe, les médias et les intellectuels Jacques Bouveresse

Entretien avec Jacques Bouveresse

Le constructivisme comme outil de pouvoir aux mains des intellectuels Jean-Jacques Rosat

Vous avez dit « anti-intellectualisme » ? Philippe Olivera

(Auto-)dérision Alain Accardo

  • 1 Paul Boghossian, La Peur du savoir. Sur le relativisme et le constructivisme de la connaissance, A (...)

Depuis quelques années le relativisme s’est échappé des bancs de l’université et des livres de philosophie pour être employé à la défense des dominés et des minorités : la mise en pratique de cette conception de la vérité leur garantirait, dit-on, une protection contre l’alliance de la vérité, de l’objectivité et de la rationalité avec un ordre social liberticide. Est-ce bien sûr ? Le texte qui suit est extrait de la préface et des annexes au livre de Paul Boghossian « sur le relativisme et le constructivisme de la connaissance », qui analyse la cohérence d’une telle doctrine. Il y est montré que le relativisme est contradictoire avec tout projet d’émancipation car il dépossède les dominés des armes de la critique : « Si les puissants ne peuvent plus critiquer les opprimés parce que les catégories épistémiques fondamentales sont inévitablement liées à des perspectives particulières, il s’ensuit également que les opprimés ne peuvent plus critiquer les puissants. Voilà qui menace d’avoir des conséquences profondément conservatrices. 1 » On verra aussi comment le succès du postmodernisme auprès de certains intellectuels tient au pouvoir qu’il leur donne, d’abord, au sein du monde académique, ensuite, dans la vie sociale et politique : quand les faits et la réalité objective ont été éliminés, quelles limites reste-t-il en effet à la rhétorique et au pouvoir des mots ?

Dans son livre La Peur du savoir, le philosophe américain Paul Boghossian avance une thèse simple et forte : nous n’avons aucune raison sérieuse de croire que les concepts de vérité, de réalité, de connaissance, d’objectivité et de raison, tels que nous les utilisons aussi bien dans la vie courante que dans les sciences, seraient aujourd’hui dépassés ou disqualifiés et qu’ils devraient être abandonnés. Et nous n’avons non plus aucune raison croire que leur sens aurait été radicalement modifié par la philosophie, l’histoire ou les sciences sociales contemporaines, et qu’ils devraient être aujourd’hui employés par nous différemment de la manière dont ils ont toujours été utilisés.

Pour mesurer à quel point cette thèse est précieuse, il ne suffit pas d’observer qu’elle prend le contre-pied d’une idée si largement répandue qu’elle n’est souvent plus justifiée que par des appels à la connivence – « Nous savons désormais que parler de “vérité” relève d’une métaphysique périmée » ou « Depuis que les livres de X ou Y nous ont appris à nous passer du concept de “vérité” ». Il faut considérer la clarification remarquable qu’elle permet d’opérer dans le débat intellectuel contemporain.

Véracité & vérité

Pour reprendre la présentation récente de Bernard Williams, ce débat peut être caractérisé par la prévalence de deux attitudes, à la fois liées entre elles et contradictoires : l’« exigence de véracité » et la « défiance à l’égard de la vérité elle-même ».

  • 2 Bernard Williams, Vérité et véracité [2002], traduit de l’anglais par Jean Lelaidier, Gallimard, 2 (...)
  • 3 Ian Hacking, Entre science et réalité.La construction sociale de quoi ? [1999], traduit de l’angla (...)
  • 4 Paul Boghossian, La Peur du savoir, op. cit., p. 25.

L’exigence de véracité est avant tout « un souci de ne pas se laisser abuser, une détermination à crever les apparences pour atteindre les constructions et les motivations réelles qui se cachent derrière elles, […] un refus d’être dupe 2 ». Dans la pensée contemporaine, les stratégies de la construction sociale sont devenues un des principaux outils pour la réalisation de cette exigence. Dire d’une certaine idée ou d’une certaine réalité qu’elle est (partiellement ou entièrement) socialement construite, c’est affirmer : (1) qu’elle n’est pas naturelle, comme on l’a longtemps cru et prétendu, mais historique ; (2) qu’elle est donc contingente : elle aurait pu ne pas exister ou exister autrement ; (3) que son existence est le produit de forces sociales et d’intérêts divers qui restent cachés tant qu’elle continue d’être tenue pour naturelle ; (4) qu’en la faisant apparaître comme la construction sociale qu’elle est, on se donne les moyens (a) de la comprendre mieux, (b) de la critiquer si c’est nécessaire, et (c) de la combattre éventuellement pour la changer ou la faire disparaître. Sur de nombreuses questions (la nation, la race, le genre, etc.), « l’idée de construction sociale a été magnifiquement libératrice », souligne Ian Hacking 3. C’est un point de vue que partage clairement Boghossian : « La mise en évidence d’une construction sociale est potentiellement libératrice : une certaine sorte de faits, qu’on avait fini par considérer comme allant de soi, aura été démasquée (selon le terme bien choisi de Hacking) comme le produit d’un développement social contingent. 4 »

  • 5 Bernard Williams, Vérité et véracité,op. cit., p. 13.
  • 6 Ibid., p. 17.

La seconde tendance, la « défiance généralisée à l’égard de la vérité elle-même », se manifeste par des questions comme : « [La vérité] existe-t-elle ? Si oui, pourrait-elle être autre que relative ou subjective ? […] Faut-il s’en préoccuper si peu que ce soit quand on exerce ses activités ou qu’on en rend compte ? 5» Comme le précise Williams, cette attitude est différente du scepticisme classique. Pour ce dernier, « le problème porte sur la connaissance de la vérité : il y aurait quelque chose qu’on peut ou qu’on ne peut pas réussir à connaître », tandis que le mode de pensée contemporain « récuse globalement la possibilité de la vérité, écarte d’un revers de main son importance, ou bien proclame que toute vérité serait relative ». Aussi Williams choisit-il d’appeler « négateurs », et non « sceptiques », les « philosophes [qui] sont plutôt enclins à écarter absolument l’idée que la vérité fasse partie de notre enquête 6 » et à considérer que ce qui est en jeu dans cette enquête, ce sont en réalité des intérêts sociaux et des rapports de pouvoir. Une des manières de soutenir cette attitude est de généraliser la démarche du constructivisme social en l’appliquant à la vérité et à la connaissance comme telles.

  • 7 Ibid., p. 14 et 19.

Ce projet de généralisation du constructivisme se heurte à deux ­difficultés vraisemblablement insurmontables. D’abord, les vérités ­scientifiques se présentent comme des énoncés dont la validité ne dépend aucunement des contextes sociaux et culturels dans lesquels ils ont été produits mais exclusivement de leur capacité à rendre compte des réalités sur lesquelles ils portent. Ensuite, l’exigence de véracité et la défiance à l’égard de la vérité sont deux attitudes fondamentalement incompatibles : pourquoi s’engager dans un travail critique pour dévoiler ou démasquer si ce n’est pas par souci de la vérité et en son nom ? « Si vous ne croyez pas vraiment à l’existence de la vérité, demande Williams, quelle cause la véracité servira-t-elle ? […] En recherchant la véracité, à quelle vérité êtes-vous censé être fidèle ? » Si l’exigence de véracité n’est pas reliée à un concept consistant de vérité et à la reconnaissance de « la valeur de la vérité », l’activité critique elle-même risque de sombrer vite dans l’inconsistance et le cynisme : de se réduire à des jeux de pouvoir où il ne s’agit plus que d’avoir le dernier mot 7.

Dans les faits, cependant, ces deux attitudes paraissent étroitement liées : la volonté de n’être plus dupe de ce qui a trop longtemps passé pour vérité semble devoir se muer presque inévitablement en suspicion à l’égard de la vérité elle-même. Mais cette extension à la vérité, à la connaissance et à la science en tant que telles d’une défiance initialement tournée vers ce qui a trop longtemps passé pour vérité, si elle est psychologiquement et historiquement compréhensible, n’est pas pour autant fondée logiquement et philosophiquement.

C’est ici que le livre de Paul Boghossian opère une clarification décisive : il montre que, dès qu’on prétend le généraliser à toute connaissance et l’appliquer aux concepts de vérité, d’objectivité ou de raison en tant que tels, le constructivisme social bascule dans les confusions et les incohérences. Non seulement il conduit à des conceptions philosophiques ­intenables, mais il se perd lui-même comme démarche critique et ­potentiellement libératrice.

Le constructivisme des (anti)métaphysiciens

  • 8 Ian Hacking, Entre science et réalité, op. cit., p. 43.

La première version discutée par Boghossian est un constructivisme ­portant sur les faits eux-mêmes : il n’y a pas de sens à parler d’une réalité qui existerait indépendamment de nous ; les faits, tous les faits, dépendent étroitement du langage au moyen duquel nous les décrivons et, par conséquent, des besoins et intérêts sociaux qui sont les nôtres ; les faits n’existent pas tant qu’on ne les a pas décrits ; ils sont produits par nos descriptions. On a clairement affaire ici à un idéalisme linguistique, à la doctrine selon laquelle n’existe que ce dont on parle : rien n’a de réalité avant qu’on ait dit ou écrit quelque chose à son propos. Comme l’explique Ian Hacking, « cette conception extravagante » est une version linguistique de « l’idée-isme » ou idéalisme radical de Berkeley, « la doctrine qui dit que tout ce qui existe est mental 8 ».

  • 9 Barbara Cassin, « Relativité de la traduction et relativisme », in A. Berthoz, C. Ossola et B. Sto (...)
  • 10 Isabelle Stengers, L’Invention des sciences modernes [1993], « Champs » Flammarion, 1995, p. 102-1 (...)

L’extravagance est assumée avec un aplomb sidérant par une brochette de penseurs en vue, à coups de calembours dignes de l’almanach Vermot. Les faits sont des « fixions », explique sans rire Barbara Cassin – directrice à la Sorbonne d’un centre de recherches sur la philosophie antique et d’un savant Vocabulaire européen des philosophies : ce jeu de mots de Lacan est destiné à souligner que « le fait est une fabrication, le factum un fictum que l’on décide de fixer 9 ». Les faits scientifiques sont des « faitiches », renchérit Isabelle Stengers, philosophe des sciences à l’université libre de Bruxelles, qui entend conjuguer critique de l’autorité de la science et critique du capitalisme : c’est un jeu de mots de Bruno Latour, destiné à soutenir l’idée que les savants fabriquent les faits expérimentaux comme un sorcier fabrique ses fétiches ; ils nous donnent alors à croire que la nature nous parle à travers eux et répond à nos questions, à nos hypothèses, usurpant par ce moyen son autorité pour légitimer leur propre parole, comme le sorcier ventriloque fait passer ses discours pour ceux de la divinité qui est censée habiter sa statuette 10.

  • 11 Bruno Latour, « Ramsès est-il mort de la tuberculose ? », La Recherche, mars 1998, n° 307, p. 84-8 (...)

Une illustration particulièrement saisissante de cet idéalisme linguistique est un article de Bruno Latour – sociologue et philosophe des sciences de renommée internationale qui enseigne aujourd’hui à Sciences-Po – sur la tuberculose et Ramsès II 11. Ce pharaon égyptien a vécu entre 1300 et 1235 (environ) avant J.-C. Or, en 1976, des analyses pratiquées sur sa momie, transportée depuis le musée du Caire jusqu’à l’hôpital du Val-de-Grâce à Paris, ont établi qu’il est vraisemblablement mort de la tuberculose. Voilà une difficulté philosophique redoutable, s’exclame Latour : comment le pharaon « a-t-il pu décéder d’un bacille découvert par Robert Koch en 1882 » ? Pour le bon sens réaliste, il n’y a aucune énigme : le bacille existait et agissait depuis très longtemps ; puis, un jour, Koch l’a découvert ; où est le problème ? Impardonnable naïveté, répond Latour, qui développe alors une forme radicale de constructivisme des faits : « Avant Koch, le bacille n’a pas de réelle existence. […] Les chercheurs ne se contentent pas de “dé-couvrir” : ils produisent, ils construisent. […] Affirmer, sans autre forme de procès, que Pharaon est mort de la tuberculose revient à commettre le péché cardinal de l’historien, celui de l’anachronisme. » Comme si un historien affirmait qu’il est mort d’une rafale de mitraillette : la mitraillette n’existait pas avant qu’on la fabrique ; le bacille n’existait pas non plus avant que la science le « construise ».

Un tel problème ne peut être soulevé que par quelqu’un qui refuse de distinguer entre le bacille identifié par Koch et le concept au moyen duquel cette identification a été opérée. Mais c’est une confusion : Koch n’a pas produit le bacille lui-même (l’être vivant agent de la tuberculose), il en a produit le concept (sa définition avec ses caractéristiques). De même que le concept de chien n’aboie pas, le concept de bacille n’est pas responsable de la tuberculose : le lien causal entre le bacille et la maladie préexistait évidemment à sa découverte par Koch. « Pour attacher le bacille au roi d’Égypte, écrit Latour, il faut un travail énorme de liaison et de rapprochement » – qui ne peut être effectué que dans un laboratoire comme celui du Val-de-Grâce. Cette affirmation est tout simplement fausse : le bacille s’est « attaché » tout seul au pharaon, et il s’y est tellement « attaché » qu’il a causé sa mort ! Les théories et les instruments de la médecine moderne n’ont fait que mettre au jour un lien causal qui était déjà là.

Cette confusion est grandement facilitée par l’usage inconsidéré et le détournement idéaliste d’une formule ambiguë de Bachelard devenue un dogme de la philosophie des sciences : « La science construit ses objets. » Assurément, pour que les traités scientifiques puissent décrire cette entité bien identifiée qu’on appelle aujourd’hui le bacille de Koch, il a fallu un long travail de construction à la fois intellectuel et pratique : élaborer de nouvelles catégories comme celle de bactérie, concevoir des hypothèses d’un nouveau genre sur la transmission des maladies, construire des appareils de plus en plus perfectionnés comme les microscopes, développer des savoir-faire pour la manipulation des préparations, etc. Le bacille comme « objet scientifique », c’est-à-dire comme objet d’étude, n’existe en ce sens que depuis 1862. Mais comme « objet dans le monde » (au sens où on peut dire que les étoiles ou les tables sont des objets), le bacille existait dans les poumons des hommes et, plus largement, des mammifères bien avant la science ; et il n’est en aucun sens « construit ». Prétendre tirer de ce double usage du mot « objet » des paradoxes philosophiques profonds relève de la sophistique : « agent pathogène qui a causé la mort de Ramsès II » et « objet des travaux de Robert Koch qui lui valurent le prix Nobel » sont simplement deux descriptions différentes mais parfaitement compatibles de la même entité.

  • 12 Henri Poincaré, La Valeur de la science [1905], Flammarion, 1970, p. 162163.

Ce qui se donne dans les conceptions de ce genre comme une démystification de l’autorité de la science n’est évidemment rien d’autre qu’une dissolution du réel et de la nature au profit de la toute-puissance du langage. À Édouard Le Roy, postmoderne de 1905 qui soutenait déjà que les faits sont construits, le savant et philosophe Poincaré répondait : « Les faits sont les faits, et s’il arrive qu’ils sont conformes à une prédiction, ce n’est pas par un effet de notre libre activité. […] Tout ce que crée le savant dans un fait, c’est le langage dans lequel il l’énonce. 12 »

Pour prétendre que ce sont les faits qui sont construits et pas seulement le langage dans lequel nous les décrivons, il faut croire que le langage est tout et décide de tout – ce qui pourrait bien être une forme occidentale et contemporaine de la pensée magique.

Le constructivisme des épistémologues

Le constructiviste de la connaissance peut renoncer à cette première version encore trop lestée de métaphysique (elle implique de prendre position sur le problème des rapports entre l’esprit ou le langage et la réalité) et se concentrer sur une version strictement épistémologique, qui s’appuie exclusivement sur l’examen du processus de connaissance : le « constructivisme de la justification ».

Ce qui est construit, selon cette version, ce ne sont pas tous les faits du monde mais seulement les faits épistémiques, les faits qui consistent dans l’existence d’un lien de justification entre certains faits et nos croyances : non pas « le fait que les dinosaures ont existé » mais « le fait que les fossiles justifient notre croyance en l’existence des dinosaures ». Un caillou, argumente ici le constructiviste, n’est pas en soi un fossile (la trace d’un animal disparu) ; peut-être les cailloux existent-ils en eux-mêmes, mais c’est nous qui les interprétons et en faisons des fossiles. Nous trouvons les cailloux, nous construisons les fossiles. Pour voir un fossile dans un caillou, il faut disposer d’un principe épistémique (que certains cailloux, les « fossiles », constituent des données empiriques pertinentes pour nos croyances sur les animaux d’autrefois), dont l’adoption en suppose d’autres, touchant l’âge de la Terre, la géologie, l’évolution, etc., avec lesquels il forme un système épistémique. Aucune croyance ne peut être justifiée indépendamment d’un tel système. Bien entendu, tous les systèmes épistémiques ne contiennent pas les mêmes principes : dans celui d’un homme de la Renaissance ou d’un Indien d’Amérique, les fossiles n’existent pas.

Puisque nos principes épistémiques ne s’appuient sur aucun fait indépendant de nous, poursuit le constructiviste, ils résultent exclusivement de nos intérêts humains, et les différents systèmes épistémiques sont de purs produits de l’histoire. Le passage d’un système épistémique à un autre au sein d’une même société ou les désaccords entre les systèmes relevant de sociétés différentes ne sont que l’expression de transformations ou de conflits sociaux et culturels. Les systèmes épistémiques sont donc tous équivalents ; aucun ne saurait être déclaré plus fidèle à la réalité ou plus vrai qu’un autre. Le constructivisme de la justification est ainsi un relativisme épistémique généralisé. « Vrai » signifie seulement « justifié dans un système épistémique donné », et la distinction entre une croyance vraie et une croyance tenue pour vraie au sein d’une société ne peut plus être faite.

  • 13 « Entretien avec Michel Foucault » [1977], in Michel Foucault, Dits et écrits, Gallimard, « Quarto (...)

C’est exactement le genre de conception développé par Michel Foucault. « Vérité », en effet, ne désigne pas pour lui la relation entre un énoncé et un fait – « La neige est blanche » est vrai si et seulement si la neige est blanche – mais « un ensemble de procédures réglées pour la production, la loi, la répartition, la mise en circulation et le fonctionnement des ­énoncés ». Il précise : « Par vérité je ne veux pas dire l’ensemble des choses vraies qu’il y a à faire découvrir ou à faire accepter, mais l’ensemble des règles selon lesquelles on démêle le vrai du faux » ; ou encore, « les règles de formation des énoncés qui sont acceptés comme scientifiquement vrais » 13.

Foucault affirme donc qu’attribuer la vérité ou la fausseté à un énoncé dépend d’abord et avant tout de leur relation non pas à des faits mais à un ensemble de règles – à un système épistémique. C’est précisément ce système de règles que Foucault choisit d’appeler « vérité ». Quant aux énoncés eux-mêmes, leur vérité n’est jamais directe (elle ne résulte jamais de leur confrontation avec la réalité) mais toujours dérivée (elle est uniquement fonction du système épistémique qui les engendre ou les valide).

  • 14 Ibid., p. 160.

La « vérité » ainsi définie comme système de règles est le produit de rapports de force et de pouvoir au sein de la société, et elle agit en retour sur eux en produisant des effets d’exclusion, d’imposition, de domination, de subjectivation, etc. : « La “vérité” est liée circulairement à des systèmes de pouvoir qui la produisent et la soutiennent, et à des effets de pouvoir qu’elle induit et qui la reconduisent. “Régime” de la vérité. 14 » Un « régime de vérité » est ainsi constitué par un système épistémique (les règles de justification des énoncés) et par les dispositifs de pouvoir dans lesquels il s’inscrit. Ce qui nous justifie de croire A plutôt que B, ce ne sont donc pas des faits « absolus » mais le régime de vérité (Foucault dit encore, selon les contextes, l’« épistémè » ou le « discours ») qui est historiquement le nôtre ou celui de la société où nous vivons.

  • 15 Jacques Bouveresse, « L’objectivité, la connaissance et le pouvoir », in Didier Éribon, L’Infréque (...)

Cette conception a une conséquence lourde et dévastatrice pour les idées mêmes de connaissance et de vérité : elle rend incompréhensible et inutilisable la distinction entre un énoncé vrai et un énoncé tenu pour vrai. Or cette distinction est indispensable pour tout usage sensé du mot « vrai ». Par exemple, nous voulons pouvoir dire : « Même si les dreyfusards avaient perdu la bataille politique et si la culpabilité de Dreyfus avait été universellement admise, il n’en resterait pas moins vrai qu’il était innocent. » Quelqu’un qui n’accepterait pas cette phrase et qui récuserait la différence entre la « vérité officielle » (ce qui est cru vrai) et la vérité tout court (ce qui est vrai) ne maîtriserait pas le concept de vérité : il ne saurait pas ce que « vérité » veut dire. Objecter ici que la phrase « Dreyfus n’était pas coupable » est vraie relativement à un certain régime de vérité – en l’occurrence un certain mode d’administration de la preuve en matière judiciaire qui autorise entre autres l’examen de documents écrits (le bordereau qui se révèle être un faux) comme pièces à conviction – est parfaitement hors-sujet. Si Dreyfus avait été soumis au régime de l’ordalie (jugement par l’épreuve du feu ou de l’eau) et si, dans ce système, il avait été déclaré coupable, il n’en serait pas moins resté innocent. Car être innocent ici, ce n’est pas être déclaré non coupable, c’est n’avoir effectivement pas trahi. Or, comme on l’a vu plus haut, cette distinction cruciale entre être vrai et être tenu pour vrai n’a pas et ne peut pas avoir de place dans l’épistémologie de Foucault. Comme le relève Jacques Bouveresse, « la plupart des expressions foucaldiennes typiques dans lesquelles le mot “vérité” intervient comme complément – “production de la vérité”, “histoire de la vérité”, “politique de la vérité”, “jeux de vérité”, etc. – reposent sur une confusion peut-être délibérée entre deux choses que Frege considérait comme essentiel de distinguer : l’être-vrai et l’assentiment donné à une proposition considérée comme vraie 15 ».

  • 16 Frédéric Gros, « Michel Foucault, une philosophie de la vérité », introduction à Michel Foucault, (...)
  • 17 Jacques Bouveresse, « L’objectivité, la connaissance… », art.cit., p. 142.

Au bout du compte, la question qui doit être posée est la suivante : trouve-t-on chez Foucault une épistémologie – une théorie de la connaissance et de la science en général – philosophiquement consistante et intéressante ? Rien n’est moins sûr. Un foucaldien comme Frédéric Gros admet qu’il faut distinguer entre l’archéologie, qui « décrit les conditions d’existence et de réalité du savoir », et l’épistémologie, qui « en détermine les conditions de vérité (ou de vérification) » 16. Mais, ainsi définies, ces deux approches de la science ont chacune leur visée propre. L’archéologie n’a ni le pouvoir de délégitimer les questions de l’épistémologie au motif qu’elles seraient obsolètes, ni non plus celui de les résoudre à sa place. On ne saurait blâmer Foucault de s’être intéressé de bien plus près qu’on ne l’avait fait avant lui aux conditions de production d’un certain nombre de savoirs ou prétendus tels, et ce qu’il nous a appris sur la construction des discours sur la folie, la sexualité, la prison ou « le souci de soi » est infiniment précieux. Mais on n’est pas tenu de le suivre chaque fois qu’il suggère que les questions touchant aux conditions de la vérité sont par là même réglées ou dépassées. Comme le remarque Bouveresse, « ce qu’un philosophe comme Frege reprocherait à Foucault est probablement de n’avoir jamais traité que des mécanismes, des lois et des conditions historiques et sociales de production de l’assentiment et de la croyance, et d’avoir tiré de cela abusivement des conclusions concernant la vérité elle-même 17 ».

  • 18 « Entretien avec Michel Foucault » [1980], in Michel Foucault, Dits et écrits, op. cit., tome II, (...)

À quoi il convient d’ajouter que, dans une enquête archéologique ou généalogique, le concept de vérité et les exigences méthodologiques qui en découlent (respect des faits, cohérence des hypothèses, etc.) sont les mêmes que dans n’importe quelle autre enquête, scientifique ou non. Il arrive à Foucault de le reconnaître, mais toujours avec mauvaise grâce et toujours en ajoutant qu’il vise une autre sorte de vérité, plus haute ou plus profonde que la vérité commune, une vérité qui ne se distingue plus vraiment de la fiction. À propos de l’Histoire de la folie, il écrit par exemple : « C’est un livre qui fonctionne comme une expérience, pour celui qui l’écrit et pour celui qui le lit, beaucoup plus que comme la constatation d’une vérité historique. Pour qu’on puisse faire une expérience à travers ce livre, il faut bien que ce qu’il dit soit vrai en termes de vérité académique, historiquement vérifiable. Ce ne peut pas être exactement un roman. Pourtant, l’essentiel n’est pas dans la série de ces constatations vraies ou historiquement vérifiables, mais plutôt dans l’expérience que le livre permet de faire. Or l’expérience n’est ni vraie ni fausse. Une expérience est toujours une fiction. 18 »

Il y aurait donc, d’un côté (ou plutôt : en bas), la vérité au sens ordinaire, dévalorisée en « vérité académique », la vérité des savants, empirique, vérifiable mais inessentielle, et, de l’autre côté (ou plutôt : en haut), la vérité au sens supérieur, la vérité du philosophe, essentielle bien qu’invérifiable, qui ne se distingue pas de la fiction et à laquelle on n’accède que par une sorte de conversion s’apparentant à l’expérience religieuse. C’était inévitable : sitôt que les faits ne contraignent plus la validité des énoncés et que toute connaissance est déclarée socialement construite, le philosophe redevient un « Maître de Vérité ».

Vérité, réalité & liberté

  • 19 Paul Boghossian, La Peur du savoir, op. cit., p. 163.

Le programme de généralisation du constructivisme est donc voué à l’échec. « Le constructivisme social révèle la contingence de certaines pratiques sociales qui ont pu être considérées à tort comme fondées en nature. Il le fait alors en suivant les normes habituelles du raisonnement scientifique. Mais il s’égare quand il aspire à devenir une théorie générale de la vérité ou de la connaissance. 19 »

Il s’égare pour deux raisons au moins.

  • 20 Jacques Bouveresse, Le Philosophe et le réel, entretiens avec Jean-Jacques Rosat, Hachette, « Plur (...)

Premièrement, une telle généralisation conduit, si elle veut être vraiment cohérente, à faire dépendre de la culture toute réalité naturelle (les atomes et les gènes, les lois de la mécanique et l’évolution des espèces) : à « faire de la nature une fonction de la culture », comme dit Musil à propos de Spengler. Mais, observe Bouveresse, « le fait qu’on n’accède à ce qu’on appelle la nature que dans le contexte d’une culture déterminée et à travers elle ne signifie pas que la nature soit une fonction de la culture, encore moins qu’elle n’en soit qu’un sous-produit » ; et ce fait ne nous contraint pas à nier « la priorité et à l’indépendance de la nature par rapport à la culture » 20.

  • 21 Bernard Williams, Vérité et véracité,op. cit., p. 82.

Deuxièmement, il n’est au pouvoir de personne, pas même des philosophes, de modifier ou de récuser le concept commun de vérité. Celui-ci est inséparable de la capacité représentationnelle (descriptive) qui est intrinsèque au langage. À quoi pourrait bien ressembler un langage d’où la distinction entre le vrai et le faux serait absente ? Peut-on imaginer un apprentissage du langage où l’échange entre l’enfant et son entourage serait indifférent à cette distinction ? Comme le souligne Williams, « le concept de vérité lui-même – c’est-à-dire le rôle tout à fait essentiel que joue la vérité quand il s’agit du langage, de la signification et de la croyance – n’est pas une variable culturelle ; il est toujours et partout le même. Les variations culturelles elles-mêmes ne sauraient se comprendre sans qu’on prenne ce rôle en compte. […] Il y a, bien entendu, des livres d’universitaires qui se présentent comme des histoires du concept de vérité, mais ils décrivent généralement des conceptions qui varient en fonction des époques, de la formation des croyances ou de la connaissance ou de la structure métaphysique du monde. […] Les théories philosophiques de la vérité […] ont très certainement une histoire, tandis que le concept de vérité lui-même n’en a pas 21 ».

  • 22 Jacques Bouveresse, « L’objectivité, la connaissance… », art.cit., p. 141.

Pour donner un sens à l’idée d’une « histoire de la vérité », il faudrait accepter de dire que « ce qui est vrai » n’est rien d’autre et rien de plus que « ce qui est tenu pour vrai ». Mais quand nous disons d’un énoncé qu’il est vrai, nous ne voulons pas dire seulement que nous-mêmes le croyons vrai, ou qu’il est cru vrai dans notre communauté, nous voulons dire qu’il rend compte, d’une manière ou d’une autre, de ce qui est. Que nous nous trompions souvent et que des énoncés que nous croyions vrais se révèlent ne pas l’être n’est évidemment pas une objection : nous ne pouvons nous tromper que si « ce qui est vrai » n’est pas identique à « ce que nous tenons pour vrai ». Contrairement à ce que prétendent toutes les versions du constructivisme de la connaissance, nous avons besoin, rappelle Bouveresse, « de distinguer clairement entre les moyens et les procédures dont nous disposons à un moment donné pour décider si une proposition est vraie ou fausse, qui sont historiquement déterminés, contingents, modifiables, imparfaits et faillibles ; et la vérité ou la fausseté de la proposition, qui peut très bien être déterminée sans que nous y soyons pour quelque chose 22 ».

S’il contredit à ce point notre concept commun et solidement enraciné de vérité, pourquoi le constructivisme de la connaissance est-il aussi prégnant dans la vie intellectuelle contemporaine ? Il séduit pour deux raisons, dont l’une n’est qu’apparemment bonne et l’autre foncièrement mauvaise.

  • 23 Jacques Bouveresse, Rationalité et cynisme, Minuit, 1984.

Le relativisme qu’il engendre garantirait, dit-on, le droit des dominés et des minorités à défendre leur propre vision du monde. Et, certes, il peut arriver qu’il leur offre temporairement une protection efficace. Mais, fondamentalement, il est contradictoire avec tout projet d’émancipation car il dépossède les dominés des armes de la critique. Les dominés, en effet, ne peuvent espérer s’émanciper et retourner le rapport de force en leur faveur s’ils n’ont pas la possibilité de l’emporter sur les dominants dans l’espace des raisons : celui de la connaissance du monde et de la société où la seule force est celle des analyses et des arguments. C’est ce qu’avaient compris les Lumières en nouant l’alliance de la connaissance et de la liberté. En détruisant l’espace des raisons, le relativisme dénoue cette alliance et enferme les plus faibles dans le seul espace des rapports de force où ils seront, par définition, toujours les vaincus. « Proposer, comme on le fait quelquefois, de liquider définitivement des valeurs “dépassées” comme la rationalité critique ou communicative, la vérité et l’humanité, est une façon curieuse de concevoir le progrès, puisque cela revient à supprimer, sans aucune contrepartie explicite, la dernière protection dont disposent les faibles et les plus démunis contre l’arbitraire des plus forts et des mieux armés. 23 »

  • 24 Jacques Bouveresse, Le Philosophe et le réel, op. cit., p. 48.

Il y a une autre raison, beaucoup moins avouable (mais sans doute encore plus forte), au succès du constructivisme de la connaissance parmi les intellectuels : il leur donne du pouvoir. Du pouvoir, d’abord, à l’intérieur du monde académique : si vous affirmez que telle théorie en physique ou en biologie doit la reconnaissance universelle dont elle jouit non à sa vérité mais à divers facteurs sociaux et historiques que vous vous faites fort d’exhiber, vous assurez la supériorité de votre discours sur les sciences en question, et à bon compte puisqu’il vous suffit de disposer de la capacité rhétorique à « démonter » des textes et des pratiques, en général, sans avoir à apprendre sérieusement les sciences en question. Du pouvoir aussi, tout court, dans la vie sociale et politique, en tant qu’intellectuels et professionnels de l’usage du langage : comme le précise Bouveresse, « s’il n’y a pas de faits et pas de réalité objective susceptible de constituer un régulateur pour ce que nous disons, je ne vois pas ce qui pourrait encore imposer des limites à la rhétorique et au pouvoir des mots 24 ». Et à ceux qui détiennent le pouvoir sur les mots.

  • 25 George Orwell, À ma guise, traduit de l’anglais par Frédéric Cotton et Bernard Hoepffner, Agone, 2 (...)
  • 26 George Orwell, 1984, Gallimard, « Folio », p. 119.

Dans la troisième partie de 1984, O’Brien, le représentant de l’intelligentsia dirigeante, impose à l’homme ordinaire qu’est Winston une succession alternée de séances de tortures et d’entretiens philosophiques, au cours desquels il s’emploie à le débarrasser de son réalisme naïf et à lui inculquer des conceptions nouvelles : les faits historiques aussi bien que les vérités mathématiques sont construits ; ils varient continuellement en fonction des intérêts et des besoins de la société dont la définition est aux mains de l’élite au pouvoir ; si la réalité n’existe que dans les esprits et si les dominants peuvent imposer à tous les esprits les mêmes croyances (ce qui n’est qu’une affaire de technologie), la révolte n’a plus aucun sens. Le bourreau imaginé par Orwell est un philosophe constructiviste. « Ce qu’il y a de vraiment effrayant dans le totalitarisme, pensait en effet Orwell, ce n’est pas qu’il commette des atrocités mais qu’il s’attaque au concept de vérité objective. […] La vérité [est] quelque chose qui existe en dehors de nous, quelque chose qu’il faut découvrir, et non quelque chose que l’on peut inventer selon les besoins du moment. 25 » La leçon philosophique et politique de 1984, c’est que la liberté et la démocratie sont incompatibles avec le relativisme et le constructivisme généralisés. « Et cependant, c’était lui qui avait raison ! Ils avaient tort, et il avait raison. Il fallait défendre l’évident, le bêta et le vrai [the obvious, the silly and the true]. Les truismes sont vrais, cramponne-toi à cela. Le monde matériel existe, ses lois ne changent pas. Les pierres sont dures, l’eau est humide, et les objets qu’on lâche tombent vers le centre de la terre. Avec le sentiment […] qu’il posait un axiome important, il écrivit : “La liberté, c’est de dire que deux et deux font quatre. Quand cela est accordé, le reste suit.” 26»

Notes

1 Paul Boghossian, La Peur du savoir. Sur le relativisme et le constructivisme de la connaissance, Agone, 2009, p. 164.

2 Bernard Williams, Vérité et véracité [2002], traduit de l’anglais par Jean Lelaidier, Gallimard, 2006, p. 13.

3 Ian Hacking, Entre science et réalité.La construction sociale de quoi ? [1999], traduit de l’anglais par Baudoin Jurdant, La Découverte, 2001, p. 14.

4 Paul Boghossian, La Peur du savoir, op. cit., p. 25.

5 Bernard Williams, Vérité et véracité,op. cit., p. 13.

6 Ibid., p. 17.

7 Ibid., p. 14 et 19.

8 Ian Hacking, Entre science et réalité, op. cit., p. 43.

9 Barbara Cassin, « Relativité de la traduction et relativisme », in A. Berthoz, C. Ossola et B. Stock, La Pluralité interprétative,colloque au Collège de France, juin 2008 <www.college-de-france.fr/default/EN/all/phy_per/colloque_2008_la_pluralite___7.jsp>.

10 Isabelle Stengers, L’Invention des sciences modernes [1993], « Champs » Flammarion, 1995, p. 102-103 ; Bruno Latour, Sur le culte moderne des dieux ­faitiches, Synthélabo, 1996.

11 Bruno Latour, « Ramsès est-il mort de la tuberculose ? », La Recherche, mars 1998, n° 307, p. 84-85.

12 Henri Poincaré, La Valeur de la science [1905], Flammarion, 1970, p. 162163.

13 « Entretien avec Michel Foucault » [1977], in Michel Foucault, Dits et écrits, Gallimard, « Quarto », 1994/2001, tome II, p. 160, 159, 143.

14 Ibid., p. 160.

15 Jacques Bouveresse, « L’objectivité, la connaissance et le pouvoir », in Didier Éribon, L’Infréquentable Michel Foucault, EPEL, 2001, p. 142.

16 Frédéric Gros, « Michel Foucault, une philosophie de la vérité », introduction à Michel Foucault, Philosophie, anthologie établie et présentée par Arnold Davidson et Frédéric Gros, Gallimard, 2004, p. 14.

17 Jacques Bouveresse, « L’objectivité, la connaissance… », art.cit., p. 142.

18 « Entretien avec Michel Foucault » [1980], in Michel Foucault, Dits et écrits, op. cit., tome II, p. 864.

19 Paul Boghossian, La Peur du savoir, op. cit., p. 163.

20 Jacques Bouveresse, Le Philosophe et le réel, entretiens avec Jean-Jacques Rosat, Hachette, « Pluriel », 1998, p. 45.

21 Bernard Williams, Vérité et véracité,op. cit., p. 82.

22 Jacques Bouveresse, « L’objectivité, la connaissance… », art.cit., p. 141.

23 Jacques Bouveresse, Rationalité et cynisme, Minuit, 1984.

24 Jacques Bouveresse, Le Philosophe et le réel, op. cit., p. 48.

25 George Orwell, À ma guise, traduit de l’anglais par Frédéric Cotton et Bernard Hoepffner, Agone, 2008, p. 81.

26 George Orwell, 1984, Gallimard, « Folio », p. 119.

Jean-Jacques Rosat

Réalisation : William Dodé