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Agone 44
Rationalité, vérité & démocratie 
Coordination Jean-Jacques Rosat
Parution : 28/10/2010
ISBN : 9782748901306
Format papier : 240 pages (15 x 21 cm)
20.00 € + port : 2.00 €

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Table des matières

Éditorial Jacques Bouveresse

Russell, Orwell, Chomsky : une famille de pensée et d’action Jean-Jacques Rosat

La vérité peut-elle survivre à la démocratie ? Pascal Engel

Tout ça n’est pas seulement théorique Thierry Discepolo

Notes sur la pratique d’une politique éditoriale

Bertrand Russell, la science, la démocratie et la « poursuite de la vérité » Jacques Bouveresse

La soif de pouvoir tempérée par l’auto-aveuglement  Noam Chomsky

Dialogue sur la science et la politique Jacques Bouveresse et Noam Chomsky

entretien avec Daniel Mermet

La Leçon des choses

« Les intellectuels, la critique et le pouvoir » – II Thierry Discepolo

Recadrer Mai 68 Une révolution prêt-à-porter Alexander Zevin

Racisme, sexisme et mépris de classe Walter Benn Michaels

Conjonctions, conjonctures, conjectures Pierre Bourdieu

Introduction aux notes prises par Pierre Bourdieu en décembre 1981 et janvier 1982 lors des réunions à la CFDT et des conférences de presse en soutien à Solidarnosc

Histoire radicale

Au-delà du marxisme, de l’anarchisme et du libéralisme : le parcours scientifique et révolutionnaire de Bruno Rizzi Paolo Sensini

Pourquoi associer les noms de Russell, Orwell et Chomsky dans le programme de ce colloque ? Quelles parentés y a-t-il entre leurs pensées mais aussi entre leurs engagements militants respectifs ? Quel genre de lumières pouvons-nous espérer d’eux sur le problème qui nous occupe aujourd’hui : « Rationalité, vérité et démocratie » ?

Ce problème peut se résumer très grossièrement de la manière suivante. Il est largement admis que les tyrannies s’appuient sur le mensonge et les préjugés, et que la démocratie suppose l’existence d’un espace public des raisons où s’affrontent pacifiquement des citoyens éclairés. Mais il est largement admis aussi que le savoir confère habituellement à celui qui le possède une supériorité et une autorité sur celui qui ne le possède pas. De nombreux penseurs en ont conclu à l’existence d’un antagonisme irréductible entre vérité et rationalité d’une part, et démocratie de l’autre. Parmi eux, les uns, « amis de la vérité » ou supposés tels, ont considéré que, pour le bien de tous, la réalité du pouvoir devait revenir à ceux qui savent ; de la République de Platon à L’Ère des managers de Burnham, les variantes de cette conception sont innombrables. Les autres, « amis de la démocratie » ou supposés tels, ont considéré que le savoir n’était en réalité rien d’autre qu’un pouvoir, que les idées de raison et de vérité objective étaient des obstacles à toute politique d’émancipation, et que les seules philosophies appropriées à la démocratie étaient des variantes plus ou moins radicales et plus ou moins sophistiquées de la formule « à chacun sa vérité ».

  • 1  Paul Boghossian, La Peur du savoir. Sur le relativisme et le constructivisme de la connaissance, A (...)
  • 2  Jacques Bouveresse, Rationalité et cynisme, Minuit, 1984, p. 97.

Le relativisme, nous dit-on, garantit le droit des dominés et des minorités à défendre leur propre vision du monde. Certes, il peut arriver qu’il leur offre temporairement une protection efficace. Mais, fondamentalement, il est contradictoire avec tout projet d’émancipation car il dépossède les dominés des armes de la critique. Comme Paul Boghossian le fait observer dans La Peur du savoir, « si [selon cette conception] les puissants ne peuvent plus critiquer les opprimés parce que les catégories épistémiques fondamentales sont inévitablement liées à des perspectives particulières, il s’ensuit également que les opprimés ne peuvent plus critiquer les puissants. Voilà qui menace d’avoir des conséquences profondément conservatrices » 1. En détruisant l’espace des raisons, le relativisme enferme les plus faibles dans le seul espace des rapports de force où ils seront, par définition, toujours les vaincus. En 1984, dans Rationalité et cynisme – une critique dévastatrice des courants de pensée postmodernes et de ce qu’on nomme aujourd’hui la French Theory –, Jacques Bouveresse écrivait : « Proposer, comme on le fait quelquefois, de liquider définitivement des valeurs “dépassées” comme la rationalité critique ou communicative, la vérité et l’humanité est une façon curieuse de concevoir le progrès, puisque cela revient à supprimer, sans aucune contrepartie explicite, la dernière protection dont disposent les faibles et les plus démunis contre l’arbitraire des plus forts et des mieux armés. 2 »

  • 3  George Orwell, À ma guise. Chroniques 1943-1947, Agone, 2008, p. 82.

La conviction qu’il existe un lien intime et nécessaire entre liberté et démocratie, d’une part, et rationalité et vérité objective, d’autre part, est au cœur de ce qu’Orwell appelle la « mentalité libérale [liberal habit of mind] », un adjectif qu’il entend en son sens originel. « On peut espérer que la mentalité libérale – qui conçoit la vérité comme quelque chose qui existe en dehors de nous, quelque chose qui est à découvrir, et non comme quelque chose que l’on peut fabriquer selon les besoins du moment – survivra. 3 »

  • 4  George Orwell, « Éditorial de Polemic », Essais, articles, lettres, Ivrea/Encyclopédie des nuisanc (...)

Et dans le long éditorial qu’il rédige en 1946 pour soutenir la revue Polemic contre les attaques des intellectuels communistes, il déclare : « Polemic […] soutient certaines valeurs morales et intellectuelles […] que l’on appelle de façon un peu vague les valeurs libérales – si l’on utilise le terme “libéral” dans son acception ancienne d’“ami de la liberté”. Son principal but est de défendre la liberté de pensée et de parole qui a été péniblement conquise au cours des quatre cents dernières années, […] de défendre une conception du bien et du mal, et de l’honnêteté intellectuelle, qui a été à l’origine de tout progrès véritable au cours des siècles passés, et sans laquelle la continuité même de la vie civilisée n’est en aucune façon assurée. 4 »

  • 5  George Orwell, « Où meurt la littérature », in Essais…, op. cit., tome IV, p. 78.

Dans Où meurt la littérature, écrit quelques mois plus tôt, Orwell avait expliqué qu’en Angleterre la mentalité libérale était menacée d’être détruite principalement de deux façons. Assurément, par la puissance du capitalisme et par le dirigisme étatique, par « la concentration de la presse entre les mains de quelques milliardaires, l’emprise du monopole sur la radio et le cinéma […], les pressions d’organismes officiels comme le ministère de l’Information 5 », etc. Mais aussi, et peut-être plus encore, par le reniement des valeurs libérales par les intellectuels eux-mêmes, et particulièrement chez ceux qui devraient y être le plus attachés : les intellectuels de gauche. « Notre époque a ceci de remarquable que ceux qui se révoltent contre l’ordre existant, ou du moins la plupart et les plus représentatifs d’entre eux, se révoltent également contre l’idée d’intégrité individuelle. […] Dans le passé, au moins au cours des siècles dominés par le pro­testantisme, l’idée de révolte et celle d’intégrité intellectuelle étaient intimement liées. L’hérétique, en matière politique, morale, religieuse ou esthétique, était quelqu’un qui refusait d’aller contre sa conscience. C’est ce que résumaient les paroles de l’hymne revivaliste :

Ose être un Daniel
Ose te dresser seul
Ose être ferme dans tes convictions
Ose les faire connaître.

  • 6  Ibid., p. 78-79.

» Pour mettre cet hymne au goût du jour », commente Orwell avec une ironie amère, « il faudrait transformer chacune de ces exhortations en interdiction. 6 »

La « mentalité libérale » dont Orwell se réclame est une tradition de pensée et d’action qui a ses racines dans l’histoire, et notamment dans les combats menés pour les libertés de conscience et d’expression contre les Églises officielles et les États despotiques. Ce n’est donc pas une doctrine en bonne et due forme, encore moins une théorie ; c’est une attitude, à la fois intellectuelle, morale et politique, qui associe étroitement le courage du non-conformisme et le souci de sincérité, la probité tant à l’égard des faits qu’à l’égard des idées, et la reconnaissance de ce que la vérité n’est pas au pouvoir des hommes – qu’elle ne saurait être « construite », comme on dit aujourd’hui, par eux.

  • 7  George Orwell, Essais…, op. cit., tome I, p. 472.

Une des personnalités intellectuelles qu’Orwell admirait le plus est Bertrand Russell, précisément à cause de la fermeté et de la constance de son attitude libérale. « Il est réconfortant de savoir qu’un homme comme lui existe. Tant que lui et quelques autres de sa trempe seront en vie et en liberté, nous aurons l’assurance que subsistent dans le monde des îlots de santé mentale. […] Il a un tour d’esprit essentiellement marqué par la probité [an essentially decent intellect], par une sorte d’intelligence chevaleresque qui est infiniment moins répandue que la simple intelligence [cleverness]. Rares sont les hommes qui, au cours des trente dernières années, se sont montrés aussi obstinément réfractaires aux ­balivernes dictées par les modes du moment. En ces temps de panique et de mensonge universels, voilà un auteur dont la fréquentation est salutaire. 7 »

  • 8  Bertrand Russell, Political Ideals (1917), Unwin Books, Londres, 1963.

La mentalité fondamentalement libérale de Russell a sa source dans la grande tradition libérale anglaise du xixe siècle, celle de John Stuart Mill, et, à travers elle, dans celle des Lumières. Comme il l’expose clairement au début de Political Ideals, le critère à partir duquel juger un régime politique ou un système social doit être, selon lui, le degré auquel il favorise le libre développement de l’individu. La liberté, entendue au sens juridico-politique, est moins un but en soi que la condition première de ce développement. « Les idéaux politiques doivent reposer sur ceux de la vie individuelle. […] Les hommes politiques ne doivent rien prendre en considération qui soit extérieur ou supérieur aux hommes, aux femmes et aux enfants qui, dans leur diversité, composent le monde. […] Pour autant que cela soit au pouvoir d’un être humain, sa vie réalisera ses meilleures potentialités si elle contient trois choses : des impulsions créatrices et non possessives, de l’égard [reverence] pour les autres, et du respect pour l’impulsion fondamentale qui est en soi. Les institutions politiques doivent être jugées selon le bien ou le mal qu’elles font aux individus. Est-ce qu’elles encouragent la créativité et non la possessivité ? Est-ce qu’elles intègrent ou favorisent une attitude d’égard mutuel entre les humains ? Est-ce qu’elles préservent le respect de soi ? 8 »

  • 9  Philip Ironside, The Social and Political Thought of Bertrand Russell, Cambridge UP, 1996, p. 60. (...)
  • 10  Bertrand Russell, « Socialism and Liberal Ideals » (1920), Collected Papers, Routledge, Londres/Ne (...)

Il est très remarquable que cette profession de foi typiquement libérale figure en ouverture d’un texte qui se révèle vite être un manifeste pour un socialisme anarchisant. Nous sommes en 1916. Depuis le déclenchement de la Première Guerre mondiale, Russell lutte avec l’énergie du désespoir pour la paix et milite en faveur de l’objection de conscience, un combat qui le conduira bientôt en prison pour six mois. C’est alors qu’il prend conscience que, dans un monde industrialisé où tout pousse à la concentration de puissances économiques et étatiques qui ôtent à l’individu le contrôle sur sa propre existence, les valeurs libérales auxquelles il continue de croire ne pourront être promues que dans le cadre politico-économique d’un socialisme anti-autoritaire. L’entrée en guerre de la Grande-Bretagne sous un gouvernement libéral a montré, aux yeux de Russell, que « le libéralisme traditionnel est incapable de forger des institutions capables de défendre ses propres valeurs 9 ». Il le dira lui-même clairement en 1920 : « Je suis de ceux qui, en conséquence de la guerre, sont passés du libéralisme au socialisme, non parce que j’aurais cessé de vénérer la plupart des idéaux libéraux, mais parce que je ne vois plus guère de place pour eux à moins d’une transformation complète de la structure économique de la société. 10 »

  • 11  Bertrand Russell, Political Ideals, op. cit.

Le capitalisme et le salariat, explique Russell, sont « deux monstres jumeaux qui dévorent la vie des individus 11 » et doivent être abolis. Après un examen des différentes doctrines en vigueur (marxisme, anarchisme, anarcho-syndicalisme), il opte alors pour le socialisme de guilde, une variante de socialisme autogestionnaire et anti-étatiste, qui était influente en Grande-Bretagne à cette époque.

  • 12  Noam Chomsky, Comprendre le pouvoir, Aden, Bruxelles, 2005, tome II, p. 201, 210 et 212.

Cette évolution rapide de la pensée de Russell pendant la Première Guerre mondiale et à l’époque de la révolution bolchevique met en lumière le fil qui relie la mentalité libérale originelle et le socialisme anti-autoritaire, et c’est un lien sur lequel Noam Chomsky ne cesse d’insister. Le libéralisme, explique-t-il, est né au xviiiesiècle, avant l’essor du capitalisme industriel ; les grands penseurs libéraux, et même un Adam Smith, avaient une mentalité pré-capitaliste. Au xixesiècle, plusieurs tendances lourdes deviennent prédominantes, qui sont antagonistes des valeurs libérales : l’industrialisation développe des formes de division et de mécanisation du travail destructrices des capacités créatrices des individus ; les firmes capitalistes deviennent des puissances au moins égales à celles des États, et plus opaques et plus tyranniques qu’eux. En continuant dans ces conditions nouvelles d’identifier liberté et propriété privée, les doctrines et les partis libéraux trahissent les valeurs libérales originelles. « Contrairement à sa version contemporaine, le libéralisme classique […] s’attachait principalement au droit des individus à contrôler leur propre travail et à la nécessité d’un travail créatif libre sous son propre contrôle – le droit à la liberté et à la créativité humaine. Pour un libéral classique, le travail salarié capitaliste aurait paru totalement immoral parce qu’il entrave le besoin fondamental des gens à contrôler leur propre travail : vous êtes l’esclave de quelqu’un d’autre. […] En fait, il n’existe pas de points de vue plus antithétiques que libéralisme classique et capitalisme. […] Si vous prenez les principes de base du libéralisme classique et que vous les appliquez à la période moderne, je pense que vous approcherez d’assez près les principes qui animaient la Barcelone révolutionnaire de la fin des années 1930 – ce qu’on appelle l’“anarcho-syndicalisme”. Je crois que c’est le niveau le plus élevé auquel les humains sont arrivés dans leur tentative d’appliquer ces principes libertaires qui, selon moi, sont les plus justes. 12 »

  • 13  George Orwell, Hommage à la Catalogne (1938), Ivrea, 1997, p. 110.

La description de la Barcelone révolutionnaire, qu’Orwell découvre en décembre 1936, compte parmi les pages les plus fortes d’Hommage à la Catalogne. Cette expérience, et plus encore celle qu’il vit pendant quelques mois sur le front d’Aragon au sein des milices du POUM, est évidemment celle de l’égalité, mais d’une égalité qui n’est pas comprise comme une fin en soi, comme une uniformisation des individus, mais comme la condition d’une liberté et d’une fraternité authentiques. « On faisait là l’expérience d’un avant-goût du socialisme, et j’entends par là que l’état d’esprit qui régnait était celui du socialisme. Un grand nombre des mobiles normaux de la vie civilisée – snobisme, thésaurisation, crainte du patron, etc. – avaient absolument disparu. L’habituelle division en classes de la société avait disparu. […] Il n’y avait là que les paysans et nous, et nul ne reconnaissait personne pour son maître. Bien entendu, un tel état de choses ne pouvait durer. 13 » Si cette expérience est aussi décisive pour Orwell, c’est qu’elle rencontre sa conviction que les diverses formes de socialisme par en haut, dirigées par des intellectuels – qu’il s’agisse du réformisme technocratique fabien ou du parti d’avant-garde léniniste –, ne pourront jamais conduire qu’à un changement de maître : le socialisme authentique est un socialisme par en bas, qui s’appuie sur l’expérience de l’homme ordinaire et sur les valeurs de la décence commune.

  • 14  George Orwell, Le Quai de Wigan (1937), Ivrea, 1995, p. 203.
  • 15  George Orwell, Écrits politiques (1928-1949), Agone, 2009, p. 346-347.

À propos de Beatrice Webb, l’une des fondatrices de la Société fabienne, Orwell écrit que, « pour beaucoup de ceux qui se réclament du socialisme, la révolution n’est pas un mouvement de masses auquel ils espèrent s’associer, mais un ensemble de réformes que nous, les gens intelligents, allons imposer aux basses classes 14 ». Quant au modèle léniniste du parti d’avant-garde, doté de la théorie juste et chargé d’éclairer les masses sur le chemin de leur avenir, la critique qu’il en dresse dans une lettre à Dwight Macdonald du 5 décembre 1946, en réponse à une question de ce dernier sur la morale qu’on doit tirer de La Ferme des animaux, vaut d’être citée entièrement : « Je voulais montrer que cette sorte de révolution (une révolution violente menée comme une conspiration par des gens qui n’ont pas conscience d’être affamés de pouvoir) ne peut conduire qu’à un changement de maîtres. La morale selon moi est que les révolutions ne sont une amélioration radicale que si les masses sont vigilantes et savent comment virer leurs chefs dès que ceux-ci ont fait leur boulot. […] Si les gens pensent que je défends le statu quo, c’est parce qu’ils sont devenus pessimistes et qu’ils admettent à l’avance que la seule alternative est entre la dictature et le laisser-faire capitaliste. […] Je pense au contraire que le processus tout entier pouvait être prédit – et il a été prédit par un petit nombre de gens, Bertrand Russell par ­exemple – à partir de la nature même du parti bolchevique. J’ai simplement essayé de dire : “Vous ne pouvez pas avoir une révolution si vous ne la faites pas pour votre propre compte ; une dictature bienveillante, ça n’existe pas.” 15 »

  • 16  George Orwell, 1984 (1949), Gallimard, « Folio », p. 119.

L’opposition entre l’intellectuel de pouvoir, qui juge l’attitude libérale désuète ou sentimentale, et l’homme ordinaire, qui s’accroche aux faits et à la probité, structure toute la pensée politique d’Orwell. Elle s’exprime dans une page justement célèbre de 1984 : « Le Parti vous disait de rejeter le témoignage de vos yeux et de vos oreilles. C’était son commandement ultime, et le plus essentiel. Le cœur de Winston défaillit quand il pensa à l’énorme puissance déployée contre lui, à la facilité avec laquelle n’importe quel intellectuel du Parti le vaincrait dans une discussion, aux arguments subtils qu’il serait incapable de comprendre et auxquels il pourrait encore moins répondre. Et cependant, c’était lui qui avait raison ! Ils avaient tort, et il avait raison. Il fallait défendre l’évident, le bêta et le vrai [the obvious, the silly and the true]. Les truismes sont vrais, cramponne-toi à cela. Le monde matériel existe, ses lois ne changent pas. Les pierres sont dures, l’eau est humide, et les objets qu’on lâche tombent vers le centre de la terre. Avec le sentiment […] qu’il posait un axiome important, il écrivit : “La liberté, c’est la liberté de dire que deux et deux font quatre. Si cela est accordé, tout le reste suit.” 16 »

Comment comprendre cette fameuse formule ? Je voudrais à son ­propos insister sur trois points.

  • 17  Évangile selon saint Jean, VIII, 32.

Première remarque. La conception défendue ici par Orwell doit être soigneusement distinguée d’une autre que j’appellerai, pour faire vite, la conception classique du rationalisme des Lumières : « La connaissance rend libre. » Selon cette conception, la connaissance, en faisant reculer ignorances, erreurs et illusions, rend l’individu plus libre puisqu’une volonté éclairée est plus libre qu’une volonté aveugle. Cette conception soulève des difficultés bien connues. D’abord, celle de savoir si la vérité revendiquée en est bien une ; après tout, la formule « La vérité vous rendra libres » figure dans l’Évangile de Jean 17, mais on est en droit de douter que la croyance religieuse en question soit une vérité et qu’elle soit libératrice. D’autre part, cette conception met en jeu les relations complexes et discutées entre connaissance, volonté et liberté. Je ne veux pas dire ici que cette conception classique serait fausse, mais simplement que ce n’est pas la conception défendue ici par Orwell, laquelle est à la fois plus modeste et plus radicale.

Cette conception d’Orwell est elle-même constituée de deux thèses. Thèse 1 : ce sont les faits eux-mêmes (la réalité) et non les hommes (individus ou sociétés) qui décident si un énoncé est vrai ou faux. La vérité échappe à tout pouvoir humain. Thèse 2 : En conséquence, celui qui reconnaît une vérité échappe par là même à l’emprise de tous ceux qui voudraient dominer son esprit et acquérir un pouvoir sur lui ; n’ayant pas barre sur la vérité, ils n’ont pas barre non plus sur lui en tant qu’il reconnaît justement la vérité en question. C’est le sens profond de la fameuse déclaration attribuée à Galilée : « Et pourtant elle tourne. »

À mon avis, la thèse 1 ne présuppose aucune théorie philosophique déterminée de la vérité. Elle ne fait qu’expliciter ce que nous entendons par « vrai » dans les usages les plus ordinaires de ce mot, et que capture intuitivement la fameuse formule de Tarski : « La phrase “La neige est blanche” est vraie si et seulement si la neige est blanche. » C’est là un trait du concept commun de vérité ; quiconque veut proposer une théorie philosophique de la vérité doit en tenir compte et en rendre compte.

Le concept commun de vérité – concept qu’il n’est au pouvoir d’aucune doctrine philosophique de changer – implique qu’il y a des faits dont l’existence ne dépend aucunement de nous (de ce que nous les connaissons ou non, de ce que nous en disons ou non, et de ce que nous faisons ou non), et qu’il y a des vérités objectives concernant ces faits qui ne dépendent pas non plus de nous (de ce que nous les affirmons ou les nions, de ce que nous les croyons ou non). Nous pouvons nous tromper sur ce qui est vrai ou faux, ou tromper les autres ; mais personne ne peut faire que ce qui est vrai soit faux ou que ce qui est faux soit vrai. On peut, peut-être – c’est le cauchemar de 1984 –, concevoir des conditions psychologiques telles que je finisse par croire vrai quelque chose dont tout me montre que c’est faux ; mais personne ne peut faire que j’aie raison de croire vrai ce qui est faux. O’Brien, le philosophe bourreau, peut bien faire que Winston croie sincèrement qu’il y a cinq doigts levés quand il n’en lève que quatre ; mais O’Brien ne peut pas faire qu’il y ait cinq doigts levés quand il n’en lève que quatre ; et il ne peut pas faire non plus que Winston ait raison de croire cela.

  • 18  Bertrand Russell, The Impact of Science on Society (1952), Routledge, 2003, p. 94.

C’est le sens profond du combat que Russell a mené toute sa vie contre la conception pragmatiste de la vérité, et de sa polémique avec William James en 1906-1910. Je ne veux pas discuter ici le point de savoir si Russell avait compris correctement ou non les idées de ses adversaires. Ce qui m’importe, c’est sa volonté de maintenir une distinction étanche et absolue entre ce qui est vrai (qui n’est pas relatif aux hommes) et ce qui est cru vrai (qui est relatif à nous), et de ne faire dépendre en aucune manière le premier du second. Toute tentative de brouiller cette distinction ne ruine pas seulement l’idée de vérité ; elle est pour Russell l’expression d’une exorbitante volonté de pouvoir. « Les faits représentent la limitation du pouvoir de l’homme. Nous nous trouvons vivre dans un univers qui est d’une certaine sorte, et nous découvrons de quelle sorte d’univers il s’agit par l’observation, et non par l’auto-affirmation. […] Oublier que nous sommes contraints par des faits qui sont, pour la plupart, indépendants de nos désirs, est une forme de mégalomanie délirante. 18 »

Cela vaut également pour les faits historiques. À l’instant où ils se produisent, ils sont faits par des hommes ; mais sitôt qu’ils ont eu lieu, rien ni personne ne peut faire qu’ils n’aient pas eu lieu. La prise de la Bastille est un fait qui est aussi hors de notre pouvoir que la chute des corps. La mégalomanie concernant les faits historiques est bien plus couramment admise que celle qui concerne les faits naturels. Elle est pourtant beaucoup plus dangereuse encore.

  • 19  Michel Foucault, « Entretien avec Michel Foucault » (1977), in Dits et écrits, Gallimard, « Quarto (...)
  • 20  Ibid., p. 160.
  • 21  Ibid.

Il y a, comme on voit, une relation intrinsèque entre la « mentalité libérale » de Russell et d’Orwell et leur robuste réalisme en matière de vérité : si la vérité n’appartient à personne, toute autorité peut être contestée et remise en cause en son nom ; si on pense au contraire, selon la mentalité postmoderne, que ce qui décide du vrai ou du faux est toujours au bout du compte une instance humaine – et peu importe qu’il s’agisse alors d’un tyran, d’une Église, d’un parti, de la majorité, de l’opinion publique, ou du consensus général de la communauté la plus tolérante et la plus cultivée –, l’individu en désaccord n’a plus rien qui puisse légitimer son refus ou sa révolte, sauf à s’auto-instituer lui-même comme une nouvelle autorité et une nouvelle puissance. C’est le fond de l’idée nietzschéenne qu’il n’y a pas de faits, que des interprétations, donc seulement des puissances. Décréter comme Foucault que « vérité » ne voudrait plus dire « l’ensemble des choses vraies qu’il y a à faire découvrir, […] mais l’ensemble des règles selon lesquelles on démêle le vrai du faux » 19, ce n’est pas seulement confondre la signification du concept de vérité avec les critères selon lesquels elle peut être humainement établie (une confusion que Russell n’a pas cessé de dénoncer et de combattre), c’est ruiner les bases même de la mentalité libérale puisque la « vérité » n’est plus conçue que relativement à « des systèmes de pouvoir qui la produisent et la soutiennent, et à des effets de pouvoir qu’elle induit et qui la reconduisent » 20. Foucault revendique ouvertement l’abandon de la mentalité libérale et sa destruction : « Il ne s’agit pas d’affranchir la vérité de tout système de pouvoir – ce serait une chimère puisque la vérité est elle-même pouvoir. 21 »

  • 22  James Conant, « Freedom, cruelty and truth : Rorty versus Orwell », in Robert Brandom (dir.), Rort (...)

Deuxième remarque. La possibilité pour tout un chacun d’accéder par lui-même à des vérités objectives est la condition pour qu’il puisse conduire sa vie et à sa pensée à partir de sa propre expérience et de ses propres jugements ; c’est la condition de ce que Russell appelle le « respect de soi » et de ce que la tradition rationaliste des Lumières a appelé « penser par soi-même ». Ce n’est donc pas par hasard si Orwell choisit comme exemples de vérité des jugements arithmétiques (2 + 2 = 4) et des jugements de perception (« Les pierres sont dures »). Comme l’a fait remarquer le philosophe américain James Conant, ils ont pour point commun de pouvoir être légitimement assumés par tout un chacun, indépendamment de l’accord ou du désaccord de la communauté à laquelle il appartient. « Une fois qu’un membre de notre communauté linguistique est devenu compétent dans l’application des concepts appropriés (perceptuels ou arithmétiques), ce sont deux types de jugements dont il peut facilement établir, individuellement et par lui-même, la vérité ou la fausseté. Une fois qu’il a acquis les concepts appropriés et qu’il les a complètement maîtrisés, ce sont des domaines où il est capable de prononcer un verdict sans s’occuper de ce que devient, au sein de sa communauté, le consensus les concernant. […] Quand le verdict concerne, par exemple, quelque chose que vous êtes le seul à avoir vu, vous avez d’excellentes raisons a priori de vous fier davantage à votre propre vision de l’événement qu’à une version contradictoire, parue, disons, dans le journal. 22 »

La capacité pour tout un chacun de se constituer une expérience à partir de ses observations et de ses raisonnements et à en faire le socle de ses jugements et de ses actions est pour Orwell un enjeu politique décisif. Ce qui est décrit et dénoncé dans 1984, ce ne sont pas tant les mécanismes de contrainte physique du totalitarisme que les moyens psychologiques et intellectuels (autocensure, double pensée, novlangue, etc.) par lesquels il détruit la relation de tout un chacun avec sa propre expérience et s’assure ainsi le contrôle sur les esprits. Parmi ces moyens, il y a un certain nombre d’idées philosophiques qui, au sens où Orwell emploie ce mot, sont totalitaires. Ce qui rend une idée totalitaire, ce n’est pas son contenu particulier – rien n’est plus opposé quant à leurs contenus respectifs que les idées fascistes et les idées communistes – mais son fonctionnement ou, plus exactement, sa capacité à fonctionner comme une arme pour détruire l’homme ordinaire. Aucun régime ou mouvement totalitaire n’a jamais proclamé que deux et deux font cinq. Ce serait une croyance aussi absurde que peu efficace. Mais si Orwell en fait le paradigme de l’idée totalitaire, c’est que l’absurdité même de son contenu fait mieux ressortir sa fonction première : priver les individus de tout usage de leur ­propre entendement ou de tout usage de leurs propres concepts. Si « deux et deux font quatre » n’est pas vrai, ou s’il n’est pas vrai que les pierres sont dures, alors je ne sais plus ce que veut dire le mot « vrai », et je ne peux plus l’utiliser. La négation de la vérité objective fait, en ce sens, partie de l’arsenal totalitaire.

On observera, à cet égard, que la négation de la vérité objective, qui est un des traits majeurs de la mentalité postmoderne, est pleinement en phase avec tous les mécanismes, médiatiques par exemple, qui visent à faire perdre à tout un chacun le contact avec le réel et à délégitimer l’expérience et les jugements de l’homme ordinaire. Postmodernisme et médias font le même travail. C’est une des raisons sans doute pour lesquelles la critique des médias est si absente de la pensée postmoderne. Pour critiquer les médias, il faut croire à la vérité objective.

Troisième remarque. Il est important que les vérités sur lesquelles s’appuie Winston soient des vérités parfaitement triviales (The obvious, the silly and the true), qui ne nécessitent aucune théorie. Ce sont des vérités de fait. Et, quand il s’agit de faits, tout un chacun est à égalité avec les intellectuels théoriciens et dialecticiens les plus sophistiqués. C’est un point crucial pour comprendre le mode d’intervention de Chomsky dans la sphère politique et sociale.

  • 23  Henry Kissinger dirigea la politique étrangère américaine sous les présidences de Nixon et de Ford (...)
  • 24  Noam Chomsky, Comprendre le pouvoir, op. cit., vol. II, p. 62.

En premier lieu, Chomsky pense que, s’agissant des affaires humaines, nous ne disposons d’aucun savoir qui puisse être appelé une « théorie », au sens où le terme est employé à bon droit dans les sciences de la nature. Et il soupçonne fort ceux qui s’approprient ce terme de s’en parer à des fins de prestige et de pouvoir. Mais surtout, il pense que le jugement et l’action politiques ne requièrent nullement de s’appuyer sur des théories ni sur un savoir sophistiqué. « J’ai les mêmes qualifications pour parler des affaires du monde que Henry Kissinger, Walt Rostow ou n’importe qui au département de science politique 23, ou que des historiens professionnels – aucune que vous ne possédiez vous-même. La seule différence est que je ne prétends pas être qualifié, et je ne prétends pas non plus qu’il faille l’être. […] Mais les affaires du monde sont banales : rien dans les sciences sociales ou dans l’histoire ou dans je ne sais quoi n’est au-­dessus des capacités intellectuelles d’un jeune de quinze ans. Il faut travailler un peu, lire un peu, réfléchir – rien de très profond. […] L’idée qu’il faut posséder des qualifications spéciales pour parler des affaires du monde n’est qu’une escroquerie de plus. C’est un peu comme le léninisme : il ne s’agit que d’une nouvelle technique pour faire croire à la population qu’elle ne sait rien, et qu’elle devrait rester en dehors de tout cela et laisser les types intelligents s’occuper de tout. Pour cela, il faut prétendre qu’il s’agit d’une sorte de discipline ésotérique et qu’il faut être docteur ès quelque chose pour pouvoir en parler. Mais c’est de la blague. 24 »

  • 25  Il en allait de même pour Orwell : ceux qui considèrent qu’il ne peut avoir été qu’un amateur en p (...)

Bien entendu, quand Chomsky déclare qu’il faut « travailler et lire un peu », il manie la litote : quiconque a lu ses livres et ses articles sait que découvrir les faits vraiment importants et les mettre en relation entre eux pour comprendre quelque chose aux affaires du monde demande un ­travail énorme et acharné 25. Mais, pour qui veut comprendre réellement dans quel monde nous vivons, les faits avérés et significatifs sont plus éclairants que les théories. Ainsi, depuis trente ans, d’innombrables livres et articles ont été consacrés à des analyses savantes et sophistiquées de l’idéologie dite « néolibérale » ; quelques-unes d’entre elles sont sans doute utiles. Mais il est bien plus important de remarquer, comme le fait Chomsky, que le système dit « néolibéral » fonctionne en réalité en contradiction avec ses propres principes et de mettre en évidence le fait que, par exemple, l’État fédéral américain n’a jamais subventionné aussi fortement les industries états-uniennes que dans les années de la dite « révolution néolibérale », c’est-à-dire sous la présidence de Reagan. Les lecteurs et les auditeurs de Chomsky sont familiers de cet enfant de dix ans (ou douze ou quatorze, selon les contextes) qui comprend mieux les choses que les intellectuels bardés de diplômes. Il est, bien sûr, le frère de l’enfant du conte d’Andersen, Les Habits neufs de l’empereur, celui qui est le seul à voir et à dire que le roi est nu – un conte qu’Orwell appréciait tout particulièrement et dont il a écrit en novembre 1943 une adaptation pour la BBC.

La question décisive en politique n’est pas de savoir si l’on dispose de la théorie vraie : comme toutes les théories, les théories politiques sont faillibles et partielles ; et parce qu’elles sont politiques, elles peuvent facilement devenir des instruments de pouvoir et de domination. La question politique décisive est de savoir comment, dans le monde moderne, chacun, même s’il est un intellectuel, peut rester un homme ordinaire, comment il peut conserver sa capacité de se fier à son expérience et à son jugement, comment il peut préserver son sens du réel et son sens moral.

  • 26  George Orwell, Essais…, op. cit., vol. I, p. 294.

Divers types d’intellectuels sont apparus au cours du xxe siècle : on parle couramment d’intellectuel total (sur le modèle sartrien), d’intellectuel spécifique (sur le modèle foucaldien), d’intellectuel organique (caractérisé par Gramsci), d’intellectuel critique, c’est-à-dire détenteur d’une théorie critique de la société et de la culture, sur le modèle d’Adorno et de l’école de Francfort. Pour toutes les raisons que je viens de dire, Russell, Orwell et Chomsky n’entrent dans aucune de ces catégories habituelles. J’aimerais les appeler des intellectuels ordinaires. Pas parce qu’ils appartiendraient à un type d’intellectuel que l’on rencontre ordinairement ; c’est évidemment l’inverse qui est vrai, et particulièrement en France. Mais parce que les ressorts de leur pensée et de leur action ne diffèrent en rien de ceux qui animent les humains ordinaires. Ils ne se réclament d’aucun savoir qui ne serait pas à la portée de tous et ne revendiquent aucune autorité spécifique en tant qu’intellectuels. Et ils assument pleinement que leurs émotions, leurs indignations et leurs valeurs soient exactement les mêmes que celles de n’importe quel autre être humain. Comme dit Orwell, « on est soi-même, les neuf dixièmes du temps, une personne ordinaire [an ordinary person] », mais c’est une « chose qu’aucun intellectuel ne veut justement s’avouer » 26.

  • 27  Noam Chomsky et Michel Foucault, Sur la nature humaine (1971), Aden, 2006, p. 65-70.

Cette attitude les expose à la critique, ou plutôt au dédain : ils seraient « naïfs », « simplistes », « sentimentaux ». Mon professeur de khâgne nous apprenait à mépriser Russell, c’est-à-dire qu’il ne fallait pas le lire et encore moins le citer ; dans un article apparemment élogieux du Monde des livres, Orwell est appelé un « poète militant », ce qui est une manière de le disqualifier comme penseur politique ; et quand, dans leur débat à Eindhoven en 1971 – un document particulièrement précieux pour comprendre la différence entre un « grand intellectuel » et un intellectuel ordinaire –, Chomsky parle à Foucault de « valeurs humaines fondamentales » et d’une idée de justice indépendante des intérêts de classe, on sent ce dernier ricaner intérieurement avant qu’il n’assène à Chomsky une leçon de nietzschéisme et de machiavélisme révolutionnaire (ou prétendu tel) 27. Mais il se pourrait que l’intellectuel ordinaire ait face aux événements des réactions plus justes que les intellectuels théoriciens et dialecticiens. Pour ne prendre que l’exemple de Russell, il comprend dès août 1914 non seulement que la guerre qui éclate est une boucherie absurde, mais qu’elle va ébranler les bases mêmes de la civilisation européenne ; et il ne lui faut que six semaines de voyage en 1920 pour savoir à quoi s’en tenir sur le bolchevisme au pouvoir.

Une raison de ce « flair » est sans doute que les intellectuels en question font de la politique non pas en intellectuels qui s’intéressent d’abord aux idées, mais comme des politiques qui s’intéressent avant tout aux faits et aux actes. Pour Orwell, par exemple, l’action et la volonté sont premiers. Le test auquel il soumet toute déclaration ou programme politique est : voulez-vous effectivement ce que vous dites vouloir ? Il applique au moins trois versions de ce test :

  • si ce que vous dites vouloir n’a aucune chance de se réaliser, si vos discours et votre agitation n’auront aucune prise sur la réalité, alors vous ne le voulez pas vraiment ;

  • si vous ne voulez pas les moyens de ce que vous dites vouloir, alors vous ne le voulez pas effectivement ;

  • et si vous ne voulez pas les conséquences probables de ce que vous prétendez vouloir, alors vous ne le voulez pas effectivement.

On n’en finirait pas de citer ses sarcasmes contre tous les discours ou engagements politiques qu’il juge être de la « blague [humbug] » ou du « fantasme masturbatoire ». La politique est clairement pour lui le lieu de l’effectivité. Orwell est un réaliste : non au sens de la Realpolitik et du cynisme, c’est-à-dire du culte de la puissance et du mépris des valeurs morales communes, mais au sens où la politique commence par la reconnaissance que les pierres sont dures et que 2 et 2 ne feront jamais cinq.

  • 28  Noam Chomsky, Perspectives politiques, Le mot et le reste, 2007, p. 143.
  • 29  Bertrand Russell, Political Ideals, op. cit.

C’est ce même souci du réel, c’est-à-dire de la réalité de la misère, de l’oppression et des souffrances qu’elles entraînent présentement, qui l’a conduit, comme Russell et Chomsky, à récuser toute forme de messianisme révolutionnaire, à se méfier des proclamations révolutionnaires et du radicalisme de façade, et à récuser l’opposition dogmatique entre réforme et révolution. Comme le répète Chomsky, « nous vivons dans ce monde-ci et pas ailleurs ». Et il ajoute : « Je préfère vivre dans ce monde, pas dans celui de séminaires abstraits. Dans ce monde, les gens ont des besoins réels et des aspirations légitimes, comme avoir des écoles décentes et des soins médicaux, un travail sain et sécurisé, de l’eau potable, être à l’abri des tueurs, des tortionnaires et des missiles, etc. […] La meilleure façon d’aller vers ces objectifs, à un moment donné, est de coopérer avec des “mouvements sociaux progressistes”, des syndicats, des organisations militantes ; alors c’est ce que nous devrions faire, du moins si nous sommes avec les gens réels dans le monde, tout en essayant, bien sûr, d’agir avec ceux qui voient le progrès à court terme comme une base pour atteindre des alternatives plus justes et plus libres, impliquant une reconstruction radicale des institutions et des rapports sociaux. 28 » Russell en 1917 ne disait déjà pas autre chose : « Il est parfaitement possible d’avancer pas à pas vers la liberté économique et l’autogestion industrielle. […] L’action révolutionnaire n’est peut-être pas nécessaire, mais une pensée révolutionnaire est indispensable. 29 »

Assumer inconditionnellement une attitude libérale, se reconnaître intégralement comme des gens ordinaires, aborder la politique à partir des faits et des actes plutôt qu’à partir des idées : voilà trois conditions auxquelles les intellectuels doivent satisfaire s’ils veulent avoir une petite chance d’être des démocrates.

Notes

1  Paul Boghossian, La Peur du savoir. Sur le relativisme et le constructivisme de la connaissance, Agone, 2009, p. 162.

2  Jacques Bouveresse, Rationalité et cynisme, Minuit, 1984, p. 97.

3  George Orwell, À ma guise. Chroniques 1943-1947, Agone, 2008, p. 82.

4  George Orwell, « Éditorial de Polemic », Essais, articles, lettres, Ivrea/Encyclopédie des nuisances, 1995-2001, tome IV, p. 196-197.

5  George Orwell, « Où meurt la littérature », in Essais…, op. cit., tome IV, p. 78.

6  Ibid., p. 78-79.

7  George Orwell, Essais…, op. cit., tome I, p. 472.

8  Bertrand Russell, Political Ideals (1917), Unwin Books, Londres, 1963.

9  Philip Ironside, The Social and Political Thought of Bertrand Russell, Cambridge UP, 1996, p. 60.

10  Bertrand Russell, « Socialism and Liberal Ideals » (1920), Collected Papers, Routledge, Londres/New York, 2000, vol. 15, p. 144.

11  Bertrand Russell, Political Ideals, op. cit.

12  Noam Chomsky, Comprendre le pouvoir, Aden, Bruxelles, 2005, tome II, p. 201, 210 et 212.

13  George Orwell, Hommage à la Catalogne (1938), Ivrea, 1997, p. 110.

14  George Orwell, Le Quai de Wigan (1937), Ivrea, 1995, p. 203.

15  George Orwell, Écrits politiques (1928-1949), Agone, 2009, p. 346-347.

16  George Orwell, 1984 (1949), Gallimard, « Folio », p. 119.

17  Évangile selon saint Jean, VIII, 32.

18  Bertrand Russell, The Impact of Science on Society (1952), Routledge, 2003, p. 94.

19  Michel Foucault, « Entretien avec Michel Foucault » (1977), in Dits et écrits, Gallimard, « Quarto », tome II, p. 159.

20  Ibid., p. 160.

21  Ibid.

22  James Conant, « Freedom, cruelty and truth : Rorty versus Orwell », in Robert Brandom (dir.), Rorty and his Critics, Blackwell, 2000, p. 299 ; traduction française Orwell ou le Pouvoir de la vérité, Agone, à paraître.

23  Henry Kissinger dirigea la politique étrangère américaine sous les présidences de Nixon et de Ford (1969-1977). L’économiste Walt Rostow fut un conseiller influent des présidents Kennedy et Johnson (1963-1968), notamment pour la conduite de la guerre du Vietnam.

24  Noam Chomsky, Comprendre le pouvoir, op. cit., vol. II, p. 62.

25  Il en allait de même pour Orwell : ceux qui considèrent qu’il ne peut avoir été qu’un amateur en politique, puisqu’il n’avait pas de théorie, ignorent ou feignent d’ignorer sa connaissance exceptionnelle de la littérature de propagande de l’époque : entre 1935 et 1949, il a réuni dans sa bibliothèque, selon ses propres dires, entre 1 200 et 2 000 brochures politiques, qu’il ne collectionnait ­évidemment pas par bibliophilie.

26  George Orwell, Essais…, op. cit., vol. I, p. 294.

27  Noam Chomsky et Michel Foucault, Sur la nature humaine (1971), Aden, 2006, p. 65-70.

28  Noam Chomsky, Perspectives politiques, Le mot et le reste, 2007, p. 143.

29  Bertrand Russell, Political Ideals, op. cit.

Jean-Jacques Rosat

Table des matières

Éditorial Jacques Bouveresse

Russell, Orwell, Chomsky : une famille de pensée et d’action Jean-Jacques Rosat

La vérité peut-elle survivre à la démocratie ? Pascal Engel

Tout ça n’est pas seulement théorique Thierry Discepolo

Notes sur la pratique d’une politique éditoriale

Bertrand Russell, la science, la démocratie et la « poursuite de la vérité » Jacques Bouveresse

La soif de pouvoir tempérée par l’auto-aveuglement  Noam Chomsky

Dialogue sur la science et la politique Jacques Bouveresse et Noam Chomsky

entretien avec Daniel Mermet

La Leçon des choses

« Les intellectuels, la critique et le pouvoir » – II Thierry Discepolo

Recadrer Mai 68 Une révolution prêt-à-porter Alexander Zevin

Racisme, sexisme et mépris de classe Walter Benn Michaels

Conjonctions, conjonctures, conjectures Pierre Bourdieu

Introduction aux notes prises par Pierre Bourdieu en décembre 1981 et janvier 1982 lors des réunions à la CFDT et des conférences de presse en soutien à Solidarnosc

Histoire radicale

Au-delà du marxisme, de l’anarchisme et du libéralisme : le parcours scientifique et révolutionnaire de Bruno Rizzi Paolo Sensini

Réalisation : William Dodé