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Agone 44
Rationalité, vérité & démocratie 
Coordination Jean-Jacques Rosat
Parution : 28/10/2010
ISBN : 9782748901306
Format papier : 240 pages (15 x 21 cm)
20.00 € + port : 2.00 €

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Table des matières

Éditorial Jacques Bouveresse

Russell, Orwell, Chomsky : une famille de pensée et d’action Jean-Jacques Rosat

La vérité peut-elle survivre à la démocratie ? Pascal Engel

Tout ça n’est pas seulement théorique Thierry Discepolo

Notes sur la pratique d’une politique éditoriale

Bertrand Russell, la science, la démocratie et la « poursuite de la vérité » Jacques Bouveresse

La soif de pouvoir tempérée par l’auto-aveuglement  Noam Chomsky

Dialogue sur la science et la politique Jacques Bouveresse et Noam Chomsky

entretien avec Daniel Mermet

La Leçon des choses

« Les intellectuels, la critique et le pouvoir » – II Thierry Discepolo

Recadrer Mai 68 Une révolution prêt-à-porter Alexander Zevin

Racisme, sexisme et mépris de classe Walter Benn Michaels

Conjonctions, conjonctures, conjectures Pierre Bourdieu

Introduction aux notes prises par Pierre Bourdieu en décembre 1981 et janvier 1982 lors des réunions à la CFDT et des conférences de presse en soutien à Solidarnosc

Histoire radicale

Au-delà du marxisme, de l’anarchisme et du libéralisme : le parcours scientifique et révolutionnaire de Bruno Rizzi Paolo Sensini

Une des pires choses qui résultent de l’augmentation moderne des pouvoirs des autorités est la suppression de la vérité et la diffusion de la fausseté par des agences publiques.
Bertrand Russell
« Symptoms of Orwell’s 1984 » (1956)

L’atmosphère de peur et d’horreur que nous avons appris à respirer peut être dissipée si l’opinion publique peut être rendue plus sage. L’opinion publique peut être rendue plus sage si on peut faire en sorte que les faits soient connus. Et à quiconque se convertit à notre façon de penser on peut montrer quelque chose, de grand ou de petit, qu’il peut faire en vue de la création d’un monde meilleur.
Bertrand Russell
« Can War Be Abolished ? » (1960)

  • 1  William Clifford, Lectures and Essays, Macmillan, 1901.
  • 2  William James, La Volonté de croire, Les empêcheurs de penser en rond, 2005.

Un des principes fondamentaux qui sont à la base de ce qu’on appelle l’« éthique de la croyance » est qu’une croyance doit être jugée avant tout et même, autant que possible, uniquement en fonction des raisons qu’il peut y avoir de penser qu’elle est vraie. C’est ce que William Clifford souligne avec une insistance particulière dans l’article qui porte justement comme titre « The ethics of belief [L’éthique de la croyance] » (1877 1) et qui a été critiqué sévèrement par William James dans The Will to Believe (1897 2). Il est de la plus haute importance, affirme Clifford, de ne jamais oublier que la question cruciale qui se pose n’est en aucune façon de savoir si la doctrine qui nous a été transmise par le prophète Mahomet ou par un autre fondateur de religion était ou non utile et bienfaisante, mais uniquement de savoir si elle était vraie ou non.

C’est un principe du même genre que celui de Clifford qui a inspiré et motivé, pour une part essentielle, la critique virulente que Bertrand Russell a développée contre le pragmatisme, et en particulier contre William James. Le pragmatisme donne à Russell l’impression de représenter une invitation immorale à juger les croyances non pas, quoi que ses promoteurs puissent affirmer à ce sujet, sur leur vérité, mais sur quelque chose qui n’a aucun lien essentiel avec elle, à savoir leur utilité ou leur réussite, ce qui constitue la porte ouverte à toutes les dérives. Dans « Can religion cure our troubles ? [La religion peut-elle guérir nos maux ?] » (1954), il écrit : « Dès lors qu’on soutient qu’une croyance quelconque, de quelque nature qu’elle soit, est importante pour une autre raison que le fait qu’elle est vraie, toute une armée de maux est prête à surgir. Le découragement de la recherche […] est le premier de ceux-ci, mais d’autres suivront à peu près à coup sûr. Les positions d’autorité seront ouvertes aux orthodoxes. Les comptes rendus historiques doivent être falsifiés s’ils jettent un doute sur les opinions reçues. Tôt ou tard, on en arrivera à considérer la non-orthodoxie comme un crime qui doit être traité par le bûcher, la purge ou le camp de concentration. Je peux respecter les hommes qui arguent que la religion est vraie et par conséquent doit être crue, mais je ne peux qu’éprouver une réprobation morale profonde pour ceux qui disent que la religion doit être crue parce qu’elle est utile, et que se demander si elle est vraie est une perte de temps. »  [WI, 197]

Peut-il y avoir des raisons de croire autres que la vérité de la croyance ?

Si l’on ne devrait en principe accepter en aucun cas une croyance pour une raison autre que le fait qu’elle est vraie, on ne devrait, bien entendu, pas davantage se sentir autorisé à rejeter une croyance pour une raison autre que le fait qu’elle est fausse. Russell considère le risque que l’on prend en admettant que des croyances peuvent être adoptées légitimement pour des raisons autres que leur vérité comme beaucoup plus grand en fin de compte que celui qui pourrait résulter de l’adoption de croyances qui, bien que vraies, semblent, à première vue, trop insupportables ou trop dangereuses pour pouvoir être acceptées. C’est un point sur lequel il n’est pas du tout disposé à transiger. « Si l’on vous dit, écrit-il dans “The pursuit of truth [La poursuite de la vérité]” (1957), que vous souffrez d’un ­cancer, vous acceptez l’opinion avec autant de courage que vous le pouvez, en dépit du fait que la douleur qui vous est infligée est plus grande que celle qui vous serait causée par une théorie métaphysique inconfortable. Mais là où il est question de croyances traditionnelles à propos de l’univers, les peurs poltronnes inspirées par le doute sont considérées comme dignes d’éloge, alors que le courage intellectuel, à la différence du courage dans la bataille, est considéré comme dépourvu de sentiment et matérialiste. Cette attitude est, peut-être, moins présente qu’elle ne l’était à l’époque victorienne, mais elle l’est toujours à un degré élevé et elle continue à inspirer des systèmes de pensée de grande envergure qui ont leur racine dans des peurs indignes. Je ne peux pas croire – et je dis cela avec toute l’insistance dont je suis capable – qu’il puisse y avoir une quelconque bonne excuse pour refuser d’affronter les éléments de preuve qui parlent en faveur d’une chose non désirée. Ce n’est pas par l’illusion, aussi élevée qu’elle puisse être, que l’humanité peut prospérer, mais seulement par le courage et la constance dans la poursuite de la vérité. » [FF, 46]

  • 3  Caroline Moorehead, Bertrand Russell. A Life, Sinclair-Stevenson, Londres, 1992, p. 551.

Il ne faut pas oublier que, pour Russell, la tâche principale de la philosophie devrait être de nous apprendre à vivre sans certitude, et il pensait que nous pouvons le faire à un degré bien plus élevé qu’on ne le croit généralement. Du point de vue personnel, il ne semble pas avoir jamais souffert du manque de certitude auquel il semble que nous devions nous résigner et dont il s’avère que même la science n’est pas en mesure de le combler. Caroline Moorehead, sa biographe, remarque à ce propos : « Ayant désiré la certitude et ne l’ayant trouvée ni dans les mathématiques ni dans la religion, il faisait toujours preuve de sévérité envers ceux qui étaient incapables d’affronter la vie ou la mort sans le confort de croyances irrationnelles : il recommandait la “joie forte [stark joy]” que l’on peut trouver dans la perception stoïque de la place de l’homme dans le monde. 3 » Du point de vue social et politique, Russell a toujours été convaincu que ce ne sont pas les rationalistes et les sceptiques – il n’est guère possible, de son point de vue, de choisir la rationalité sans consentir en même temps au scepticisme – qui représentent le vrai danger, mais les détenteurs de certitudes dogmatiques. Dans « Can religion cure our troubles ? », il écrit : « Je ne crois pas qu’un déclin de la croyance dogmatique puisse faire autre chose que du bien. J’admets tout à fait que les nouveaux systèmes de dogme, comme ceux des nazis et des communistes, sont encore pires que les anciens systèmes, mais ils n’auraient jamais pu acquérir une emprise sur les esprits des hommes si des habitudes dogmatiques orthodoxes n’avaient pas été instillées dans la jeunesse. » [WI, 206]

Quand je dis que c’est un point sur lequel Russell, même en vieillissant – c’est-à-dire au moment où le courage intellectuel de la jeunesse a généralement tendance à céder la place à une certaine lâcheté –, ne ­semble pas avoir été prêt à faire des concessions quelconques, je me réfère à ce qu’il dit lui-même immédiatement avant le passage de « The pursuit of truth » que j’ai cité un peu plus haut : « J’ai résolu depuis le début de ma recherche que je ne me laisserais pas entraîner par le sentiment et le désir à des croyances trompeuses pour lesquelles il n’y aurait pas de bons arguments. Le monde est encore plein de gens qui, quand ils éprouvent un sentiment qu’ils jugent eux-mêmes être beau ou noble, sont persuadés qu’il doit trouver un certain écho dans le cosmos. Ils supposent que ce qui leur semble être une sublimité éthique ne peut pas être causalement dénué d’importance. L’indifférence aux joies et aux chagrins humains qui ­semble caractériser le monde physique doit, croient-ils, être une illusion ; et ils s’imaginent que la douleur que causent certaines croyances est une preuve de leur fausseté. Cette façon de regarder les choses me semblait dans ma jeunesse, et me semble toujours, une évasion indigne. » [FF, 45]

Russell est évidemment tout à fait conscient des conséquences spectaculaires et dévastatrices qu’aurait apparemment dans toute une série de domaines, en particulier celui des pseudosciences, celui de la religion et celui de la vie sociale et politique en général, une application stricte de la maxime qui prescrit de ne croire que des choses qu’on a des raisons sérieuses de considérer comme vraies. Dans « On the value of scepticism [Sur la valeur du scepticisme] » (1928), il commence par annoncer qu’il va argumenter en faveur d’une doctrine qui, bien qu’elle soit à première vue paradoxale et subversive au plus haut degré, n’en reste pas moins, à ses yeux, tout à fait défendable. S’il y a des raisons de croire que la doctrine est vraie, les conséquences pratiques qui sont susceptibles de résulter de son acceptation, même si elles peuvent susciter une certaine appréhension, ne sauraient évidemment constituer une raison de renoncer à la défendre. « La doctrine en question, écrit Russell, est celle-ci : qu’il n’est pas souhaitable de croire une proposition s’il n’y a pas de raison d’aucune sorte de supposer qu’elle est vraie. Je dois, bien entendu, admettre que, si une telle opinion devenait celle de tout le monde, cela transformerait complètement notre vie sociale et notre système politique ; puisque tous les deux sont actuellement irréprochables, cela ne peut pas ne pas peser contre elle. Je suis également conscient (ce qui est plus sérieux) du fait qu’elle tendrait à diminuer les revenus des voyants, des bookmakers, des évêques et ­d’autres personnes qui vivent sur les espérances irrationnelles de ceux qui n’ont rien fait pour mériter la bonne fortune ici-bas ou après. En dépit de ces arguments sérieux, je soutiens qu’une réclamation peut être établie en faveur de mon paradoxe, et je vais essayer de l’exposer. » [SE, 9]

Autrement dit, Russell est convaincu qu’une application stricte par tout le monde du principe selon lequel on doit s’efforcer de ne croire, autant que possible, que des choses vraies ou qui du moins ont des chances raisonnables d’être vraies, si elle introduirait assurément des changements importants dans la vie sociale et politique, n’aurait pas le genre de conséquences catastrophiques que l’on prédit généralement. L’illusion et le mensonge ne sont peut-être pas indispensables à la vie en société à un degré aussi élevé qu’on le croit la plupart du temps. Ils ne devraient en tout cas pas l’être dans des sociétés qui ont la prétention d’être réellement démocratiques.

La démocratie et la méthode scientifique

Mais en quoi consiste exactement le lien qui existe, du point de vue de Russell, entre la démocratie, l’importance primordiale qui est accordée à la question de la vérité et la place privilégiée qui est reconnue à la science ou peut-être, plus exactement, à la méthode scientifique ? La réponse, en ce qui concerne les deux derniers éléments de la triade, n’est pas difficile à découvrir, puisque, en dépit de tout ce qu’on peut trouver à lui reprocher par ailleurs, c’est certainement encore, du point de vue de Russell, la science qui donne le meilleur exemple de ce que peut être une recherche de la vérité qui se distingue rigoureusement de celle de l’utilité ou de l’agrément et qui peut se flatter d’avoir remporté et de continuer à remporter des succès que personne ne peut contester sérieusement. De toutes les activités intellectuelles qui prétendent à la connaissance, la science est probablement celle qui a le moins peur du genre de vérité qu’elle est susceptible de découvrir et qui est la moins susceptible de céder à l’illusion que la vérité doit correspondre à nos aspirations et à nos attentes.

Russell, bien entendu, n’ignore pas que, dans des sociétés comme les nôtres, c’est probablement bien moins à cause des vérités qu’elle ­découvre que pour une raison beaucoup plus pratique, à savoir le pouvoir qu’elle nous procure sur la nature, que la science est appréciée : « La science, comme son nom l’implique, est en premier lieu une connaissance ; par convention, elle est une connaissance d’une certaine espèce, à savoir l’espèce qui cherche des lois générales connectant un certain nombre de faits particuliers. Graduellement, cependant, l’aspect de la science comme connaissance est repoussé à l’arrière-plan par l’aspect de la science comme pouvoir de manipuler la nature. C’est parce que la science nous donne ce pouvoir de manipuler la nature qu’elle a plus d’importance sociale que l’art. La science en tant que poursuite de la vérité est l’égale, mais non la supérieure, de l’art. La science comme technique, bien qu’elle puisse avoir une valeur intrinsèque réduite, a une importance pratique à laquelle l’art ne peut aspirer. » [SO, 10-11]

On peut remarquer en passant que l’idée d’attribuer à la science le monopole de la poursuite de la vérité et de la recherche de la connaissance authentique est tout à fait étrangère à Russell, puisqu’il accorde, de ce point de vue, des prérogatives égales à l’art. Et il n’est pas davantage tenté de considérer le progrès de la science comme étant automatiquement synonyme de progrès tout court. Le premier constitue, en effet, tout au plus, une condition nécessaire du deuxième : « L’homme a été empêché jusqu’à présent de réaliser ses espérances par l’ignorance concernant les moyens. À mesure que cette ignorance disparaît, il devient plus capable de modeler son environnement physique, son milieu social et lui-même de façon à leur donner les formes qu’il estime les meilleures. Dans la mesure où il est sage, son pouvoir nouveau est bénéfique ; dans la mesure où il est stupide, c’est tout à fait l’inverse. Si, par conséquent, une civilisation scientifique doit être une bonne civilisation, il est nécessaire que l’accroissement de connaissance soit accompagné par un accroissement en sagesse. J’entends par sagesse une conception correcte des fins de la vie. C’est une chose que la science en elle-même ne fournit pas. L’accroissement de la science par lui-même, en conséquence, n’est pas suffisant pour garantir un progrès authentique quelconque, bien qu’il fournisse un des ingrédients que requiert le progrès. » [SO, 12]

Dans le chapitre XXVII de The Scientific Outlook, intitulé « Science and values [Science et valeurs] », Russell observe qu’un des sujets d’inquiétude principaux qui peuvent provenir et proviendront probablement de plus en plus dans l’avenir de la place déterminante occupée par la science et de l’influence croissante qu’elle exerce sur nos sociétés réside dans le remplacement progressif de la science comme produit du désir de connaissance par la science comme produit du désir de pouvoir. Une autre façon de caractériser cette évolution est celle qui consiste à parler du « passage de la contemplation à la manipulation [the passage from contemplation to manipulation] » [SO, 270]. « L’amour de la connaissance auquel est dû le développement de la science est lui-même, constate Russell, le produit d’une double impulsion. Nous pouvons chercher la connaissance d’un objet parce que nous aimons l’objet ou parce que nous souhaitons avoir du pouvoir sur lui. La première impulsion conduit au genre de connaissance qui est contemplatif, la deuxième au genre qui est pratique. Dans l’évolution de la science, l’impulsion qui vise le pouvoir l’a emporté de plus en plus sur l’impulsion qui cherche l’amour. L’impulsion qui vise le pouvoir est incarnée dans l’industrialisme et dans la technique gouvernementale. Elle est incarnée également dans les philosophies connues sous les noms de pragmatisme et d’instrumentalisme. Chacune de ces philosophies soutient, au sens large, que nos croyances concernant un objet quelconque sont vraies dans la mesure où elles nous rendent capables de le manipuler de façon avantageuse pour nous-mêmes. C’est ce que l’on peut appeler une conception gouvernementale de la vérité. De la vérité ainsi conçue, la science nous offre une quantité importante ; effectivement il ne semble pas y avoir de limite à ses triomphes possibles. À l’homme qui désire changer son environnement la science offre des outils d’une puissance étonnante, et, si la connaissance consiste dans le pouvoir de produire des changements que l’on a en vue, alors la science nous procure la connaissance en abondance. » [Ibid.]

Mais le désir de connaître peut prendre également une autre forme, qui appartient à un univers émotionnel différent. Russell souligne que « le mystique, l’amoureux et le poète sont également des chercheurs de connaissance – peut-être pas des chercheurs dont les efforts sont couronnés de beaucoup de succès, mais des chercheurs néanmoins dignes de respect pour cette raison » [Ibid.]. Autrement dit, le fait que la science a apparemment mieux réussi dans sa recherche de vérités sur lesquelles tout le monde est prêt à s’accorder ne l’autorise pas à mépriser les autres façons de chercher la vérité.

Orwell remarque, à propos de l’auteur des Voyages de Gulliver, que ce n’est pas dans ses choix politiques qu’apparaît principalement la tendance réactionnaire de la pensée de Swift, mais surtout dans son attitude à l’égard de la science et, plus généralement, de la curiosité intellectuelle, telle qu’elle se manifeste par exemple dans la description donnée dans la troisième partie du livre de la célèbre Académie de Lagado. Autrement dit, Swift affiche un mépris à peu près aussi grand pour la science pure que pour la science appliquée et la technique. Russell est convaincu au contraire, comme nous l’avons vu, qu’il y a une différence essentielle à faire entre ces deux aspects. Mais la difficulté à laquelle se heurtent de plus en plus aujourd’hui les conceptions de cette sorte est que, plus l’emprise de la science comme pouvoir devient démesurée, plus il devient difficile, pour ceux qui sont ou se croient éclairés, de prendre au sérieux la possibilité que la science supposée « pure » soit réellement ce qu’elle prétend être. Russell considère néanmoins comme une erreur déplorable et dangereuse la tendance que l’on a à oublier que même la science d’aujourd’hui, en dépit des liens apparemment de plus en plus étroits qu’elle entretient avec le pouvoir, peut encore ressembler, au moins par une de ses dimensions, qui est la plus importante et la plus exemplaire du point de vue intellectuel, moral et politique, à une forme de connaissance pure et désintéressée.

Il aurait pu, je crois, accepter tout à fait l’idée que la tendance progressiste de sa pensée apparaît justement au moins autant, pour ne pas dire plus, dans son attitude à l’égard de la science et de la curiosité intellectuelle en général que dans ses choix politiques. Et, pour ce qui concerne le danger principal, qui est, à ses yeux, celui du dogmatisme, il lui ­semble au total être nettement moins grand dans le cas de disciplines comme les mathématiques ou la physique que dans le cas des sciences dites « molles » ou des disciplines littéraires en général, sans que l’on ait besoin pour expliquer cela, bien entendu, de supposer que les mathématiciens et les physiciens sont intrinsèquement plus vertueux que les historiens ou les philosophes. Plus le dogmatisme est naturel et même de rigueur dans une discipline intellectuelle – comme c’est le cas par exemple dans la théo­logie –, plus sa valeur éducative est, du point de vue de Russell, réduite et son emprise sur les esprits dangereuse.

  • 4  Bernard Williams, Truth and Truthfulness. An Essay in Genealogy, Princeton University Press, 2002 (...)

Un autre sujet d’inquiétude pour l’avenir et même peut-être déjà pour le présent s’est ajouté à la subordination de plus en plus accentuée de l’aspect « contemplatif » de la science à son aspect utilitaire. Il est lié à ce que l’on peut appeler la tension entre l’exigence de vérité et l’exigence de véracité, qui constitue l’objet du dernier livre publié par Bernard Williams 4, mais dont Russell a déjà perçu clairement la réalité et l’importance. Un des effets du progrès de la science a été de développer dans des proportions considérables l’exigence de véracité, non seulement dans le domaine scientifique mais également, autant que possible, dans tous les autres, ce qui n’a pu se faire apparemment qu’au détriment de l’exigence de vérité, autrement dit, en rendant beaucoup plus problématique et incertaine la possibilité même d’atteindre jamais la vérité. Ce n’est pas à l’assurance de posséder, au moins dans certains cas, une vérité qui présente toutes les garanties nécessaires et peut être considérée comme soustraite au doute, mais plutôt au scepticisme que semble avoir conduit finalement l’exigence de véracité : « La science, qui a commencé comme la poursuite de la vérité, est en train de devenir incompatible avec la véracité, puisque la véracité complète tend de plus en plus à rendre complet le scepticisme. Quand la science est considérée de façon contemplative, et non pas pratique, nous découvrons que ce que nous croyons, nous le croyons en vertu d’une foi animale, et ce sont seulement nos incroyances qui sont dues à la science. Quand, en revanche, la science est considérée comme une technique pour la transformation de nous-mêmes et de notre environnement, on trouve qu’elle nous donne un pouvoir tout à fait indépendant de sa validité métaphysique. Mais nous ne pouvons exercer ce pouvoir qu’en cessant de nous poser des questions métaphysiques à propos de la nature de la réalité. Néanmoins ces questions constituent la preuve d’une attitude aimante à l’égard du monde. Par conséquent c’est seulement dans la mesure où nous renonçons au monde en tant qu’amoureux de lui que nous pouvons le conquérir comme ses techniciens. Mais cette division dans l’âme est fatale à ce qu’il y a de meilleur en l’homme. Dès que l’on a pris conscience de l’échec de la science considérée comme une métaphysique, le pouvoir conféré par la science comme technique ne peut être obtenu que par quelque chose d’analogue à l’adoration de Satan, c’est-à-dire par la renonciation à l’amour. » [SO, 273]

La science à ses débuts a été faite, estime Russell, par des hommes qui étaient des amoureux du monde, mais elle pourrait finir par être essentiellement un instrument entre les mains de gens qui ne rêvent que de le dominer et à qui l’idée de découvrir la vérité à son sujet est devenue à peu près indifférente.

Une incertitude fondamentale pèse donc sur ce que sera la science de l’avenir et, par voie de conséquence, sur ce à quoi ressemblera le genre de société que Russell appelle une « société scientifique [scientific society] ». La seule chose qui lui semble à peu près certaine est, comme nous l’avons vu, que « l’influence de la science sur nos pensées, nos espérances et nos habitudes augmente de façon continuelle et qu’elle augmentera pendant plusieurs siècles au moins » [SO, 10]. Il n’est pas du tout certain, en revanche, que, si une société qui mérite d’être appelée « scientifique » réussissait à s’instaurer, elle serait réellement viable et se montrerait capable d’atteindre et de préserver un équilibre suffisant pour pouvoir se maintenir de façon durable. Il pourrait s’avérer, admet Russell, qu’aucune société scientifique n’est capable de stabilité et qu’un retour à la barbarie est une condition nécessaire de la continuation de la vie humaine. Mais, en attendant, nous devons partir du présupposé que c’est bien vers ce genre de société que le monde s’oriente de plus en plus nettement.

La démocratie et l’importance de la question de la vérité

Pour ce qui concerne la question de la connexion qui est censée exister entre la démocratie et la primauté accordée, d’une part, à la question de la vérité par rapport à celle de la croyance (il vaut mieux dans tous les cas, d’après Russell, se passer de croyance que de croire des choses fausses) et, d’autre part, à la méthode scientifique comme méthode de production de croyances vraies, Russell n’a jamais eu non plus beaucoup d’hésitations ni éprouvé le besoin de modifier avec le temps ses convictions fondamentales. Dans « A Scientist’s Plea for Democracy [Plaidoyer d’un savant en faveur de la démocratie] » (1947), il écrit : « La tradition libérale, dans laquelle j’ai été éduqué a encore, me semble-t-il, une immense importance pour le bien-être humain. Il est vrai que, du côté économique, le développement de vastes organisations industrielles a nécessité une approche nouvelle du problème de la justice distributive ; mais, à ­d’autres égards, je n’ai trouvé aucune raison d’abandonner les idéaux dont j’ai été imprégné pendant ma jeunesse ; liberté de parole, tolérance, démocratie et respect de l’individu autant que le permet le besoin de maintenir ­l’ordre public. Ces idéaux sont, dans la sphère politique, la contrepartie de la méthode scientifique dans la sphère intellectuelle, et là où l’un des deux est abandonné, l’autre souffre. C’est cette connexion entre la démocratie et la vision des choses scientifique que je vais à présent m’occuper de ­rendre claire. » [FF, 102]

  • 5  Bertrand Russell, Power : A New Social Analysis, Allen & Unwin, Londres, 1938, p. 312-313.

La raison qui autorise à affirmer l’existence d’un lien de cette sorte est essentiellement la suivante : « Depuis l’époque de la Grèce ancienne il y a toujours eu deux conceptions concernant la façon de produire des croyances vraies, et deux conceptions correspondantes concernant la meilleure forme de gouvernement. Bien que ces deux controverses liées entre elles aient existé pendant plus de deux mille ans, elles sont aussi vigoureuses à l’époque actuelle que dans n’importe quelle période précédente. Les deux façons de produire ce que l’on estime être des croyances vraies peuvent être distinguées comme le mode de l’autorité et le mode de la discussion et de la recherche. De la même façon, les deux formes de gouvernement sont celle de l’autorité et celle de la discussion et de la décision à la majorité. » [Ibid.] Que l’autorité soit celle d’un texte considéré comme sacré, d’un parti, d’un chef ou de quelque autre instance que ce soit ne change rien, sur le fond, à cette différence cruciale. Russell soutient que « la connexion entre science et démocratie est plus étroite qu’on ne le pense parfois, et le lien ordinaire est l’insistance sur la discussion libre par opposition à l’autorité » [Ibid., 104]. Il dit aussi que « le tempérament qui est requis pour faire de la démocratie un succès est, dans la vie pratique, exactement ce que le tempérament scientifique est dans la vie intellectuelle : c’est une demeure qui se situe à mi-chemin entre scepticisme et dogmatisme. La vérité ne peut pas être complètement atteinte, et elle n’est pas non plus complètement impossible à atteindre ; elle peut être atteinte seulement à un certain degré, et cela uniquement avec difficulté 5 ».

Quand c’est la méthode de l’autorité qui est adoptée comme étant la méthode appropriée à la production de croyances vraies, les dissidents sont traités comme des insoumis et punis en conséquence. « Parfois les défenseurs de l’orthodoxie s’appuient entièrement sur la tradition ; mais, dans la plupart des cas, il y a un livre sacré avec lequel il est impie d’être en désaccord. Dans les pays chrétiens, des hommes ont été brûlés pour avoir mis en question l’interprétation officielle de la Bible ; dans les pays musulmans, il était très imprudent de jeter un doute sur une partie quelconque du Coran ; dans la Russie moderne, vous risquez la liquidation si vous êtes en désaccord avec Marx ou Engels tels qu’ils sont exposés par le Kremlin. Dans tous les cas de cette sorte, le gouvernement soutient une collection de dogmes et répand la croyance en eux, non par l’argumentation ou par le recours à des preuves, mais en protégeant la jeunesse contre le contact avec les opinions adverses, en censurant la littérature et en punissant, généralement de mort, des hérétiques comme ceux qui ont malgré tout la témérité de proclamer leurs conceptions subversives. En règle générale, sous un tel système, le gouvernement, ayant l’habitude de l’autorité, devient progressivement de plus en plus tyrannique, jusqu’au moment où, pour finir, il est amené à la destruction par une révolution violente. » [FF, 103]

  • 6  Bertrand Russell, « The Essence and Effect of Religion » (1921), Collected Papers, vol. 15, Routle (...)

Russell aurait été évidemment très surpris par la façon dont certains critiques du totalitarisme ont présenté beaucoup plus tard le communisme soviétique comme une illustration exemplaire du genre de désastre auquel peut conduire le rationalisme lorsqu’il est appliqué jusqu’au bout de façon conséquente. Pour lui, le communisme doit être considéré avant tout comme une religion et n’a rien à voir avec un système de croyances acquises et défendues de façon rationnelle. Dans « The essence and effect of religion », une conférence de 1921, il écrit : « La croyance dans la science est différente de la croyance dans la religion. Les croyances dans la science ne sont pas des croyances auxquelles on adhère dogmatiquement. Les objets de la croyance, aussi bien que les attitudes sous-jacentes, sont tout à fait différents. Nous pouvons avoir soit une attitude scientifique soit une attitude religieuse à l’égard du même objet. Par exemple, le socialisme de Marx peut être ou ne pas être vrai scientifiquement. Cependant, quand les gens croient en lui dogmatiquement, il devient une croyance religieuse. Dans le domaine pur de la science, comme en physique, par exemple, la loi de la gravitation découverte par Newton a été présumée vraie jusque dans les années récentes. Nous pouvons croire en elle ou bien avec une ferveur religieuse ou bien avec une attitude scientifique. Si nous y croyons avec une attitude religieuse, en pensant que même les chiffres après la dixième place décimale ne peuvent pas être changés, alors Einstein devrait être tué parce que sa nouvelle théorie de la gravitation est fondamentalement différente de celle de Newton. Newton lui-même était un scientifique et, bien qu’il ait formulé une théorie importante qui n’a pas été contestée pendant trois siècles, il a adopté lui-même une attitude scientifique, en croyant que, aussi exacte que puisse être sa théorie, elle pourrait être corrigée dans l’avenir. Bien des scientifiques adoptent une attitude scientifique. 6 »

La même différence entre un système de croyances de nature religieuse et un système de croyances de type rationnel et scientifique peut être faite, de façon encore plus évidente, dans le cas du nazisme, qui, pour sa part, a déclaré ouvertement la guerre à la raison et ne cherche par conséquent même pas à faire illusion sur ce point. Russell oppose à l’idée que se font les systèmes de cette sorte de la façon correcte de parvenir à des croyances vraies celle des empiristes, qui doivent leur influence principalement à la place de plus en plus importante qui a été conquise par la science : « La science a développé une méthode de l’observation contrôlée interprétée par le raisonnement méticuleux, qui, là où elle est applicable, a conduit à un accord général entre les gens compétents. Quand des controverses surgissent sur des questions scientifiques, comme cela se produit fréquemment, elles sont décidées tôt ou tard par la démonstration du fait que le poids des éléments probants se trouve d’un côté, et non en brûlant ou en liquidant ceux qui soutiennent ce qui est au moment considéré l’opinion de la minorité. » [FF, 103]

  • 7  George Orwell, « Qu’est-ce que la science ? » (1945), Essais, articles, lettres, Ivrea/Encyclopédi (...)
  • 8  Ibid., p. 20.

Dans la plupart des discussions qui ont lieu sur ce genre de question, une incertitude fâcheuse pèse sur le sens qu’il faut donner exactement au mot « science ». Russell considère comme indispensable de distinguer entre la science comme complexe de disciplines que tout le monde s’accorde plus ou moins à caractériser comme scientifiques et ce que l’on peut appeler l’« esprit scientifique » ou la « tournure d’esprit scientifique ». Orwell fait lui-même une distinction de cette sorte dans un texte de 1945, intitulé « Qu’est-ce que la science ? 7» ; et il observe que « l’éducation scientifique devrait avoir pour but d’inculquer une tournure d’esprit rationnelle, sceptique et expérimentale » 8.

Il va sans dire que Russell est convaincu, lui aussi, qu’il ne s’agit sûrement pas de plaider pour l’acquisition d’un nombre plus important de connaissances scientifiques, mais pour le développement de l’esprit scientifique et l’éducation à l’usage de la méthode scientifique, au deuxième des sens du mot « science » distingués par Orwell. Or il est tout à fait certain que la pratique de la science ne garantit pas automatiquement l’acquisition de ce que Russell considère, lui aussi, comme le plus important, à savoir une tournure d’esprit rationnelle, sceptique et expérimentale. Il est le premier à souligner que les scientifiques peuvent très bien dans les faits adopter, déjà à l’intérieur de leur propre science et a fortiori en dehors d’elle, une attitude qui n’est pas du tout scientifique. Ce qu’il pense n’est sûrement pas, pour évoquer une question que soulève Orwell, que les scientifiques allemands étaient, en tant que scientifiques, mieux armés pour résister à Hitler que les littéraires et les artistes, mais plutôt que les uns et les autres, s’ils avaient été capables de faire preuve de ce qu’on peut appeler un esprit scientifique, plutôt que religieux, auraient été beaucoup plus enclins à résister et capables de le faire effectivement.

  • 9  Richard Wollheim, « Bertrand Russell and The Liberal Tradition », in George Nakhnikian (dir.), Ber (...)

Il y a, comme je l’ai indiqué, dans l’esprit de Russell une connexion non seulement entre la démocratie et la science, mais également entre la démocratie, la science et l’empirisme – et plus précisément, pourrait-on ajouter, entre la démocratie, la science et l’empirisme logique, qui peut, de son point de vue, être considéré comme la philosophie la plus élaborée et la plus avancée de la science. Déjà pour cette simple raison, il est difficile de le suivre quand il affirme, comme cela lui arrive effectivement, qu’il n’y a à peu près aucun rapport direct entre sa pensée politique et sa philosophie générale. J’ai sur ce point tendance à partager la réaction de Richard Wollheim : « Là où Russell exagère, et où effectivement je ne parviens pas à suivre ce qu’il avait en tête, c’est dans l’affirmation, qu’il aimait à formuler, que sa pensée politique n’avait intellectuellement rien à voir avec sa philosophie générale. Je ne trouve pas non plus l’argument invoqué par Russell à l’appui de cette assertion – à savoir que, bien qu’il ait été d’accord avec Hume sur un grand nombre de points de philosophie générale, il était en désaccord total avec lui sur la politique – aussi convaincant que Russell aimerait qu’il le soit. Mais cette assertion a au moins pour elle ceci qu’elle corrige l’erreur de considérer les idées politiques de Russell comme une simple application de sa philosophie générale, conçue pour arrondir l’image en quelque sorte. Elle leur restitue l’immédiateté de leur inspiration. 9 »

  • 10  Ce livre de Russell (1914) a été traduit en français sous le titre La Méthode scientifique en phil (...)
  • 11  André Carus, Carnap and Twentieth-Century Philosophy. Explication as Enlightenment, Cambridge Univ (...)
  • 12  Ibid., p. 155.

Quelles qu’aient pu être les réticences de Russell à l’égard de l’idée de chercher un lien direct entre ses idées politiques et sa philosophie, elles n’ont en tout cas pas été partagées par Carnap et par certains des ­membres du cercle de Vienne, qui étaient au contraire convaincus qu’il devait bel et bien y avoir une relation d’une certaine sorte entre la philosophie « scientifique », qui était en train d’émerger, et les positions politiques adoptées la plupart du temps, sur certaines questions cruciales, par ceux qui défendaient ce genre de philosophie. En 1928, quand Carnap a envoyé Der logische Aufbau der Welt (La Construction logique du monde) à Russell, il lui a expliqué dans une lettre qu’il avait avant tout voulu reprendre et essayer de réaliser de façon plus radicale et plus consistante le programme esquissé dans Our Knowledge of the External World 10. Mais, d’après ce que rapporte André Carus, « dans une lettre antérieure, il fait allusion aux activités pacifistes de Russell pendant la guerre, et remarque que ce n’est sûrement pas une coïncidence si les philosophes disciplinés par la rigueur de la logique et des sciences de la nature sont également ceux qui s’opposent à la guerre et à l’oppression » 11. André Carus observe également que Carnap, depuis la fin de la Première Guerre mondiale, était convaincu qu’une des causes de la guerre avait été le fait que l’intelligentsia allemande avait manqué de façon essentielle à ses responsabilités et à ses devoirs, une défaillance que l’on ne pouvait espérer réussir à empêcher de se reproduire que par la formulation d’un programme philosophique d’un type radicalement nouveau : « La doctrine était essentiellement celle qui a été associée plus tard avec le cercle de Vienne : les problèmes de la race humaine pourraient être résolus par la connaissance fiable – scientifique – et une première étape, cruciale, à franchir pour s’embarquer dans ces solutions était de regarder en face le monde tel qu’il est plutôt que de nous faire des illusions à son sujet ; une nouvelle Sachlichkeit (sobriété, acceptation ferme des faits) était nécessaire. La philosophie traditionnelle, spécialement dans la tradition allemande, était plus un obstacle qu’une aide pour cette tâche pénible. 12 » Nous retrouvons ici, évidemment, une des convictions fondamentales de Russell : il y a tout à gagner, y compris et peut-être même surtout du point de vue politique, dans l’acceptation résolue de la vérité, et rien dans la préservation de l’illusion, y compris lorsqu’elle est philosophique.

  • 13  Bertrand Russell, « Politics and Philosophy » (1947), Unpopular Essays, Simon and Schuster, New Yo (...)

Même s’il ne tenait pas à affirmer l’existence d’un lien un peu trop direct entre philosophie et politique, Russell n’en était pas moins convaincu que l’empirisme était la seule tradition philosophique capable de fournir un fondement réel aux idéaux démocratiques qu’il souhaitait défendre. Dans « Politics and philosophy », il écrit : « La seule philosophie qui fournisse une justification philosophique de la démocratie et qui s’accorde avec la démocratie dans son tempérament intellectuel est l’empirisme. Locke, qui peut être considéré, pour autant que l’on parle du monde moderne, comme le fondateur de l’empirisme, rend claire la connexion étroite qui existe entre cela et ses conceptions sur la liberté et la tolérance, et son opposition à la monarchie absolue. Il ne se lasse jamais de souligner l’incertitude qui affecte la plus grande partie de notre connaissance, non dans une intention sceptique comme celle de Hume, mais avec l’intention de rendre les hommes conscients du fait qu’ils peuvent être dans l’erreur et qu’ils devraient tenir compte de cette possibilité dans toutes les relations qu’ils ont avec des hommes qui ont des opinions différentes des leurs. 13 »

S’il avait eu l’occasion d’appliquer cette façon de voir les choses à la situation française, Russell aurait pu évidemment être tenté d’en conclure que le temps, incomparablement plus long que dans un bon nombre ­d’autres pays, que la philosophie française contemporaine a mis à se réconcilier entièrement avec la démocratie doit avoir un certain rapport avec la répugnance d’un type spécial que notre tradition philosophique éprouve généralement, toutes tendances confondues, à l’égard de l’empirisme.

J’ai dit que Russell aurait été particulièrement étonné et, pourrait-on ajouter, également scandalisé s’il avait pu vivre encore assez longtemps pour entendre le discours qui a été tenu en France par les nouveaux philosophes à la fin des années 1970 et au début des années 1980, d’où il ­ressortait qu’un des responsables principaux du totalitarisme – du totalitarisme soviétique en tout cas, qui était le seul auquel ils s’intéressaient vraiment – était l’athéisme et que la réponse adéquate consistait par conséquent, pour une part importante, dans un retour à la religion. Aux yeux de Russell, il s’agit d’une illusion absurde et infantile. L’article « Can religion cure our troubles ? » commence de la façon suivante :

« Le genre humain est dans un péril mortel et la peur, à présent comme dans le passé, incline les hommes à chercher refuge en Dieu. D’un bout à l’autre de l’Occident il y a une renaissance très générale de la religion. Les nazis et les communistes ont rejeté le christianisme et ont fait des choses que nous déplorons. Il est facile de conclure que la répudiation du christianisme par Hitler et le gouvernement soviétique est en partie la cause de nos ennuis et que, si le monde revenait au christianisme, nos problèmes internationaux seraient résolus. Je crois que c’est une illusion complète, née de la terreur. Et je pense que c’est une illusion dangereuse parce qu’elle induit en erreur des gens dont la pensée pourrait sans cela être féconde et constitue de ce fait un obstacle à une solution valide.

» La question qui est impliquée n’a pas trait uniquement à l’état présent du monde. C’est une question beaucoup plus générale, et une question qui a été débattue pendant de nombreux siècles. C’est la question de savoir si les sociétés peuvent comporter dans leur pratique une dose minimum suffisante de moralité si elles ne sont pas aidées par la religion dogmatique. Je ne crois pas, pour ma part, que la dépendance de la morale par rapport à la religion soit de près ou de loin aussi grande que les gens religieux croient qu’elle l’est. Je crois même que certaines vertus très importantes sont plus susceptibles d’être trouvées parmi ceux qui rejettent les dogmes religieux que parmi ceux qui les acceptent. Je crois que cela s’applique spécialement à la vertu de véracité ou d’intégrité intellectuelle. J’entends par intégrité intellectuelle l’habitude de décider les questions très débattues en accord avec les preuves, ou de les laisser indécidées là où les preuves ne sont pas concluantes. Cette vertu, bien qu’elle soit sous-estimée par presque tous les adhérents d’un système de dogme quelconque, est selon moi de la plus grande importance sociale et beaucoup plus susceptible d’être bénéfique pour l’humanité que le christianisme ou n’importe quel autre système de croyances organisées. » [WI, 193-194]

Il n’est pas nécessaire de souligner, je pense, que, tout comme Orwell, Russell déplore que la vertu dont il parle, qui est à ses yeux si importante du point de vue social et politique, en soit venue à être oubliée à ce point par les intellectuels, qui à partir d’un certain moment ont donné l’impression de dépenser nettement plus d’énergie à justifier les manquements dont eux-mêmes ou d’autres membres de leur confrérie se rendaient coupables à son égard qu’à défendre explicitement la vertu en question.

Le fait que les controverses dans les sciences, d’une part, soient fréquentes et, d’autre part, se décident généralement sans violence est à mettre en rapport avec un autre fait caractéristique, à savoir la conscience que l’erreur reste possible même dans les choses dont on est le plus sûr. Russell souligne que, d’une façon qui pourrait sembler paradoxale, toute la science exacte est dominée par l’idée d’approximation, alors que la possibilité de l’erreur n’a pas sa place et est à peu près impossible à envisager dans des domaines comme la théologie ou la politique : « Dans des questions où la vérité ne peut pas être établie, personne n’admet qu’il y ait la moindre possibilité ne serait-ce que de l’erreur la plus minime dans ses opinions. Qui a jamais entendu parler d’un théologien faisant précéder son credo ou d’un politicien concluant ses discours par une déclaration concernant l’erreur probable dans ses opinions ? C’est un fait étrange que la certitude subjective soit inversement proportionnelle à la certitude objective. Moins un homme a de raisons de supposer que lui-même est dans le vrai, plus il asserte avec véhémence qu’il n’y a absolument aucun doute sur le fait qu’il est exactement dans le vrai. C’est une démarche habituelle des théologiens que de se moquer de la science parce qu’elle change. “Regardez-nous, disent-ils. Ce que nous avons affirmé au concile de Nicée, nous l’affirmons toujours ; alors que ce que les scientifiques ont affirmé seulement il y a deux ou trois ans est déjà oublié et dépassé.” » [SO, 66]

Dans « Free thought and official propaganda », une conférence de 1922, Russell avait affirmé à peu près la même chose de la façon suivante :

« William James avait coutume de prêcher la “volonté de croire”. Pour ma part, je souhaiterais prêcher la volonté de douter. Aucune de nos croyances n’est tout à fait vraie ; toutes ont au moins une pénombre de vague et d’erreur. Les méthodes qui permettent d’augmenter le degré de vérité dans nos croyances sont bien connues ; elles consistent à écouter toutes les parties, à essayer d’établir tous les faits pertinents, à contrôler nos propres préventions par la discussion avec des gens qui ont des préventions opposées et à cultiver la disposition à écarter toute hypothèse dont il a été démontré qu’elle était inadéquate. Ces méthodes sont pratiquées dans la science et ont construit le système de la connaissance scientifique. Tout homme de science dont la façon de voir est véritablement scientifique est prêt à admettre que ce qui passe pour une connaissance scientifique au moment considéré exigera sûrement d’être corrigé avec le progrès de la découverte ; néanmoins, il est suffisamment proche de la vérité pour servir un bon nombre de buts pratiques, mais pas tous. Dans la science, qui est la seule où on peut trouver une chose qui s’approche de la connaissance authentique, l’attitude des hommes est expérimentale [tentative] et remplie de doute.

» Dans la religion et la politique, au contraire, bien que l’on n’y trouve jusqu’à présent rien qui approche la connaissance scientifique, tout le monde considère comme étant de rigueur d’avoir une opinion dogmatique, que l’on doit soutenir en infligeant la privation de nourriture, la prison et la guerre, et protéger soigneusement de la compétition argumentative avec n’importe quelle opinion différente. Pour peu que les hommes puissent être amenés à une disposition d’esprit qui ferait l’essai d’une attitude agnostique sur ces sujets, les neuf dixièmes des maux du monde moderne seraient guéris. » [SE, 104-105]

Le point crucial est donc que, même si aucune des affirmations de la science ne peut jamais être considérée comme strictement vraie, la plupart d’entre elles ne sont cependant pas non plus très éloignées de la vérité et en sont même souvent assez proches pour pouvoir être utilisées en pratique comme si elles étaient tout à fait vraies. C’est une situation qui, pour Russell, n’a pas d’équivalent dans la religion et la politique, où la notion de vérité approchée ne semble pas avoir sa place. Selon lui, tant qu’on ne se décidera pas à un changement d’attitude comme celui qu’il suggère, la vérité ou la fausseté des doctrines, dans des domaines comme la religion et la politique, se décideront en fin de compte sur le champ de bataille, sans qu’aucune preuve supplémentaire permettant de trancher en faveur de l’une ou de l’autre ait été obtenue. « Cette méthode est, dit-il, le résultat logique de la volonté de croire de William James. Ce qu’il nous faut n’est pas la volonté de croire, mais le désir de trouver [to find out], qui en est le contraire exact. » [SE, 106]

La solidarité qui existe entre la science et la démocratie se traduit dans le fait que le principe de la libre recherche, après avoir été expérimenté dans le traitement des questions scientifiques, est susceptible de s’étendre assez naturellement à celui des questions politiques ; inversement, la démocratie politique, en garantissant la liberté de la recherche, favorise le développement de la science, alors que les régimes despotiques, comme ceux de l’Allemagne ou de la Russie, sont au contraire hostiles au point de vue scientifique. Ce n’est pas un hasard, affirme Russell, si le progrès de la science a eu tendance à aller de pair avec celui de la démocratie : « L’habitude de fonder les opinions sur la raison, quand elle a été acquise dans la sphère scientifique, est apte à être étendue à la sphère de la politique pratique. Pourquoi un homme devrait-il jouir d’un pouvoir ou d’une richesse exceptionnels uniquement parce qu’il est le fils de son père ? Pourquoi les hommes blancs devraient-ils avoir des privilèges refusés à des hommes de complexions différentes ? Pourquoi les femmes devraient-elles être soumises aux hommes ? Dès que ces questions sont autorisées à apparaître à la lumière du jour et à être examinées dans un esprit rationnel, il devient très difficile de résister aux exigences de la justice, qui réclame une distribution égale du pouvoir politique entre tous les adultes, à l’exception de ceux qui sont fous ou criminels. Il est, par conséquent, naturel que le progrès de la science et le progrès vers la démocratie aient marché la main dans la main. » [FF, 105]

  • 14  Hannah Arendt, Les Origines du totalitarisme, III : Le système totalitaire, traduit de l’américain (...)

Comme on vient de le voir, Russell pense que, dès lors que des questions de cette sorte sont posées clairement et abordées de façon rationnelle, la réponse ne peut pas ne pas sembler à peu près immédiatement évidente. Il est donc essentiel, pour ceux qui cherchent à tout prix à maintenir les choses dans l’état où elles sont, de faire en sorte ou qu’elles ne soient pas posées ou ne soit pas envisagées dans un esprit rationnel. Un des secrets de la réussite des systèmes totalitaires réside dans la façon dont ils réussissent à persuader un nombre important et même une majorité de gens que les divergences d’opinion les plus fondamentales ont une source qui les fait échapper au contrôle de la raison et rend par conséquent inutile et dérisoire la discussion rationnelle à leur sujet. Hannah Arendt fait, sur ce point, la constatation suivante : « Ce qui caractérisa l’essor du mouvement nazi en Allemagne et des mouvements communistes en Europe, après 1930, c’est qu’ils recrutèrent leurs adhérents dans cette masse de gens à peu près indifférents, auxquels tous les autres partis avaient renoncé en les jugeant trop apathiques ou stupides pour être dignes d’attention. Le résultat fut que la majorité de leurs adhérents étaient des gens qui n’avaient jamais paru sur la scène politique auparavant. C’est ce qui permit l’introduction de méthodes de propagande politique entièrement nouvelles, et aussi l’indifférence aux arguments des opposants ; non seulement ces mouvements se plaçaient à l’extérieur du système des partis et le rejetaient en bloc, mais ils trouvaient aussi une clientèle qui n’avait jamais été touchée, jamais “gâtée” par le système des partis. C’est pourquoi ils n’eurent pas besoin de réfuter les arguments qu’on leur opposait, et préférèrent systématiquement les menaces de mort aux tentatives de persuasion, la terreur à la conviction. Ils prétendaient que les désaccords proviennent toujours de sources profondes, naturelles, sociales ou psychologiques, qui échappent au contrôle de l’individu et, par conséquent, à celui de la raison. Cela n’aurait été une faiblesse que s’ils avaient accepté une compétition sincère avec les autres partis ; cela devenait une force s’ils étaient sûrs d’avoir affaire à des gens qui avaient des raisons d’être également hostiles à tous les partis. 14 » Pour le rationaliste convaincu qu’est Russell, le danger, qui risque de se révéler rapidement mortel, commence lorsqu’on laisse se généraliser, au sein d’une communauté qui est encore en principe démocratique, le sentiment et bientôt la certitude que les désaccords et les conflits les plus importants peuvent et doivent être traités d’une façon qui, pour être sérieuse et efficace, doit commencer par exclure aussi complètement que possible de la confrontation l’intervention de la raison et de l’argumentation rationnelle.

De l’arrogance à l’excès d’humilité : pourquoi la position de la science dans nos sociétés est-elle devenue à ce point inconfortable ?

Mais que peut-on répondre à ceux qui déplorent le fait que le résultat le plus concret de l’application de la méthode scientifique ait été finalement non pas la découverte et la possession espérées de la vérité, mais plutôt le scepticisme ? « Notre époque, dit Russell, est une époque qui substitue de plus en plus le pouvoir aux idéaux anciens, et cela se produit dans la science comme ailleurs. Alors que la science comme poursuite du pouvoir devient de plus en plus triomphante, la science comme poursuite de la vérité est tuée par un scepticisme que le savoir-faire des hommes de science a engendré. Que ce soit un malheur est indéniable, mais je ne peux admettre que la substitution de la superstition au scepticisme prônée par un bon nombre de nos hommes de science les plus en pointe serait une amélioration. Le scepticisme peut être douloureux, et peut être stérile ; mais au moins il est honnête et constitue un résultat de la recherche de la vérité. Peut-être est-ce une phase temporaire, mais aucune issue n’est possible en revenant aux croyances abandonnées d’une époque plus stupide. » [SO, 104]

En d’autres termes, le retour à des formes de croyance anciennes, et plus particulièrement à la religion, qui est préconisé par certains, et notamment par un certain nombre d’hommes de science, ne constitue en aucun cas un progrès, mais plutôt une régression. La solution, s’il y en a une, ne consiste sûrement pas à remplacer le savoir impossible par la croyance retrouvée, mais plutôt à apprendre à accepter et à supporter de ne pas savoir. « Je ne crois pas moi-même, écrit Russell, que la morale qui doit être tirée de la science moderne soit le moins du monde ce que le public général a été […] amené à supposer. En premier lieu, les hommes de science sont loin d’en avoir dit autant que l’on croit qu’ils l’ont fait et, en deuxième lieu, ce qu’ils ont dit en matière de soutien apporté aux croyances religieuses traditionnelles a été dit par eux non pas dans leur capacité de scientifiques prudents, mais plutôt dans leur capacité de bons citoyens, soucieux de défendre la vertu et la propriété. La guerre et la révolution russe ont rendu tous les hommes timides conservateurs, et les professeurs sont habituellement d’un tempérament timide. » [SO, 105] Le soutien que les derniers donnent l’impression d’apporter à la croyance religieuse est donc bien davantage l’expression du conservatisme timoré que la conséquence d’une confirmation réelle que l’évolution récente de la science, et en particulier de la physique, aurait apportée à la religion.

Comme on l’a vu, Russell fait une distinction entre la science comme métaphysique et la science comme instrument de pouvoir et comme technique de gouvernement qui peut être appliquée à la fois aux hommes et aux choses. Ces deux aspects sont largement indépendants l’un de l’autre, et il est tout à fait possible que la science comme pouvoir survive pendant des siècles à l’effondrement de la science comme métaphysique. « Je suppose, pronostique Russell, que les machines survivront à l’effondrement de la science, exactement comme les curés ont survécu à la théologie, mais dans un cas comme dans l’autre ils cesseront d’être considérés avec respect et crainte. » [SO, 98] Quand il parle d’un effondrement de la science comme métaphysique, Russell pense surtout à la situation de la physique, qui a abouti à l’idée d’un univers sans continuité, sans unité, sans cohérence et sans ordre, mais ne consent pas encore à accepter les conséquences qui résultent logiquement de cela. « Les physiciens ont, dit-il, […] été si peinés par les conclusions auxquelles la logique les aurait conduits qu’ils se sont mis à abandonner en troupes la logique pour la théologie. Tous les jours un nouveau physicien publie un nouveau volume pieux pour se dissimuler à lui-même et aux autres le fait que, dans sa capacité de scientifique, il a plongé le monde dans la déraison et l’irréalité. » [SO, 99]

Le paradoxe étonnant auquel on est confronté est donc le suivant : « Au moment précis où la physique, qui est la science fondamentale, est en train de ruiner toute la structure de la raison appliquée et de nous présenter un monde de rêves irréels et fantastiques à la place de l’ordre et de la solidité newtoniens, la science appliquée devient particulièrement utile et plus capable que jamais de donner des résultats précieux pour la vie humaine. Il y a là un paradoxe, dont il est possible que la solution intellectuelle soit trouvée plus tard ou également qu’aucune solution n’existe pour lui. Le fait est que la science joue deux rôles tout à fait distincts ; d’une part en tant que métaphysique, et d’autre part en tant que sens commun éduqué. En tant que métaphysique, elle a été ruinée par son propre succès. » [SO, 100-101]

Russell précise qu’il ne sous-estime pas l’importance de la science en tant que métaphysique, mais la valeur de la science en tant que métaphysique appartient à une autre sphère que sa valeur pratique : « Elle va avec la religion et l’art et l’amour, avec la poursuite de la vision béatifique, avec la folie prométhéenne qui amène les hommes les plus grands à aspirer à devenir des dieux. Peut-être la seule valeur ultime de la vie humaine doit-elle être trouvée dans cette folie prométhéenne. Mais c’est une valeur qui est religieuse, et non pas politique, ou même morale. » [SO, 102]

Ce qui est menacé par la désillusion sceptique à laquelle a abouti pour le moment l’effort de la science elle-même est en fait uniquement cet aspect plus ou moins religieux. La science ne peut prétendre ressembler à la religion et ne peut pas non plus envisager de la remplacer. Mais encore une fois, la conclusion à tirer de cela n’est sûrement pas qu’il faut essayer de revenir à la religion. « C’est, dit Russell, cet aspect quasi religieux de la valeur de la science qui semble être en train de succomber aux assauts du scepticisme. Jusqu’à une date tout à fait récente, les hommes de science se sont sentis comme les grands prêtres d’un noble culte, à savoir le culte de la vérité ; non de la vérité telle que la comprennent les sectes religieuses, c’est-à-dire comme champ de bataille d’une collection de dogmatiques, mais de la vérité comme une quête, une vision apparaissant faiblement et à nouveau disparaissant, un soleil que l’on espère pour rencontrer le feu héraclitéen dans l’âme. C’est parce que la science a été conçue de cette façon que les hommes de science étaient disposés à supporter privations et persécutions, et à être exécrés comme ennemis des croyances établies. Tout cela est en train de s’évanouir dans le passé ; l’homme de science moderne sait qu’il est respecté, et sent qu’il ne mérite pas le respect. Il approche l’ordre établi de façon apologétique. “Mes prédécesseurs, dit-il en effet, peuvent avoir dit des choses dures à votre sujet parce qu’ils étaient arrogants et s’imaginaient qu’ils possédaient une certaine connaissance. Je suis plus humble et ne prétends pas savoir quoi que ce soit qui puisse contredire vos dogmes.” » [SO, 103]

Russell, il faut le rappeler, écrivait ce genre de choses en 1931. Mais il n’y aurait manifestement pas grand-chose à changer à ce qu’il dit pour obtenir une description exacte de la situation que nous expérimentons en ce moment. « C’est un fait curieux, constate-t-il, qu’exactement au moment où l’homme de la rue a commencé à croire intégralement à la science l’homme dans le laboratoire a commencé à perdre sa foi. » [SO, 88] Il faudrait certainement être très naïf ou très optimiste pour croire aujourd’hui qu’il l’a entre-temps retrouvée. Et comme le remarquait Russell, « quand la robustesse de la foi catholique a décliné à l’époque de la Renaissance, elle a eu tendance à être remplacée par l’astrologie et la nécromancie, et de la même façon nous devons nous attendre à ce que le déclin de la foi scientifique mène à une recrudescence des superstitions primitives » [SO, 89]. C’est, bien entendu, uniquement d’un déclin de la foi en la science, au sens indiqué, qu’il faut parler, car, pour ce qui est de la croyance pratique à la science, il n’y a aucune raison de penser qu’elle ait été ébranlée. C’est même plutôt le contraire qui semble être le cas.

Pour illustrer ce qu’il a en tête quand il dit que le comportement de l’homme de science moderne à l’égard des croyances les plus répandues et de l’ordre établi est devenu apologétique, Russell cite un passage très remarquable d’un livre de Lancelot Hogben publié en 1930, The Nature of Living Matter : « “L’attitude apologétique qui est si dominante dans la science d’aujourd’hui n’est pas un résultat logique de l’introduction de nouveaux concepts. Elle est fondée sur l’espoir de réinstaurer les croyances traditionnelles avec lesquelles la science a été à un moment donné en conflit ouvert. Cet espoir n’est pas un produit accessoire de la découverte scientifique. Il a ses racines dans le tempérament social de la période. Pendant une demi-décennie, les nations de l’Europe ont abandonné l’exercice de la raison dans leurs relations les unes avec les autres. Le détachement intellectuel était un manque de loyauté. La critique des croyances traditionnelles était une trahison. Les philosophes et les hommes de science s’inclinaient devant le décret inexorable de la suggestion grégaire. Le compromis avec la croyance traditionnelle est devenu la marque à laquelle se reconnaît la qualité de bon citoyen. La philosophie contemporaine a encore à trouver un moyen de sortir du découragement intellectuel qui est l’héritage d’une guerre mondiale.” » [SO, 137]

Ce n’est pas une exagération de remarquer que, bien que nous n’ayons plus depuis de nombreuses décennies à assumer directement l’héritage d’une guerre mondiale, nous sommes entrés, nous aussi, depuis un bon moment déjà dans une phase apologétique, où les philosophes et les hommes de science se sentiraient presque obligés par moments de s’excuser de la menace que leurs affirmations pourraient sembler représenter pour certaines croyances traditionnelles. Je ne m’attarderai pas sur la question des raisons véritables de cette évolution, qui sont probablement à nouveau plus sociales que scientifiques ou épistémologiques et ne semblent pas liées à des changements particuliers qui seraient intervenus récemment dans les sciences elles-mêmes. Je remarquerai simplement que peu d’hommes étaient aussi exempts de naïveté et dépourvus d’illusions que l’était Russell à l’égard des bienfaits que nous pouvons attendre des progrès de la connaissance scientifique. « Après les guerres de religion, écrit-il, la théologie a perdu graduellement son emprise intense sur les esprits des hommes. Pour autant que quoi que ce soit ait pris sa place, celle-ci a été prise par la science. Au nom de la science, nous révolutionnons l’industrie, ruinons la morale de la famille, réduisons en esclavage les races de couleur et nous exterminons les uns les autres avec un grand savoir-faire à l’aide de gaz toxiques. Certains hommes de science n’aiment pas vraiment ces usages auxquels on fait servir la science. Dans la terreur et la consternation, ils reculent devant la poursuite sans compromission de la vérité et essaient de trouver refuge dans les superstitions d’une époque antérieure. » [Ibid.] Mais il ne peut y avoir aucun doute sur le fait que, en dépit des sentiments de crainte et de révolte qu’il éprouvait lui-même à l’égard du genre d’avenir que l’humanité était probablement en train de se préparer sous la conduite de la science, l’auteur de ces lignes, s’il était confronté à la situation que nous connaissons aujourd’hui, maintiendrait sans hésitation que la pire des solutions serait celle qui consiste à renoncer à l’effort de connaissance. « Les hommes, écrit-il, ont besoin d’une foi qui soit robuste et réelle, et non pas timide et un peu molle. La science n’est dans son essence rien d’autre que la poursuite systématique de la connaissance, et la connaissance, quels que soient les mésusages que des hommes mauvais font d’elle, est dans son essence bonne. Perdre la foi en la connaissance, c’est perdre la foi dans la meilleure des capacités de l’homme ; et, par conséquent, je répète sans hésiter que le rationaliste qui ne cède pas a une foi meilleure et un optimisme plus inflexible que l’un quelconque des chercheurs timides qui sont à la poursuite des conforts infantiles d’une époque moins adulte. » [SO, 137-138]

Du point de vue politique, dans quelle mesure peut-on qualifier Russell lui-même d’« optimiste inflexible » ? Il est certainement d’un optimisme remarquable, en ce sens qu’il est convaincu que les solutions existent et qu’elles sont même relativement simples et faciles à reconnaître : « Peu d’hommes semblent se rendre compte du grand nombre des maux dont nous souffrons qui sont totalement dépourvus de nécessité, et qu’ils pourraient être abolis par un effort unifié dans l’espace d’un petit nombre d’années. Si une majorité dans tout pays civilisé désirait qu’il en soit ainsi, nous pourrions, dans l’espace de vingt ans, abolir toute la pauvreté abjecte, une bonne moitié des maladies dans le monde, la totalité de l’esclavage économique qui asservit les neuf dixièmes de notre population ; nous pourrions remplir le monde de beauté et de joie, et assurer le règne de la paix universelle. C’est ainsi uniquement parce que l’imagination est stagnante, et que ce qui a toujours été est considéré comme étant ce qui doit toujours être. Avec de la bonne volonté, de la générosité, de l’intelligence, ces choses pourraient être réalisées. » [PI, 22]

Mais il n’est pas possible de poser la question de cette manière sans se demander immédiatement si les êtres humains sont réellement capables de faire preuve de la bonne volonté, de la générosité et de l’intelligence nécessaires, et pourquoi ils semblent, de façon générale, si loin de l’être. Et c’est un point sur lequel le moins que l’on puisse dire est que Russell n’est pas particulièrement optimiste. Dans « Hopes : realized and disappointed [Espoirs réalisés, espoirs déçus] », il écrit : « C’est une tentation d’abandonner les espérances dont la réalisation semble distante et difficile. Dans la lassitude de la défaite temporaire, il peut sembler qu’il ne vaille plus la peine de conserver intacte une croyance en des valeurs qui semblaient autrefois inestimables. Peut-être une prison bien ordonnée est-elle tout ce que mérite la race humaine – c’est en tout cas ce que murmure le diable dans les moments de découragement. Mais un orgueil fondamental se rebelle contre ce genre de suggestions insidieuses. » [PM, 46]

Que ce soit ou non à cause d’une forme de rébellion orgueilleuse de cette sorte, on ne peut sûrement pas soupçonner Russell d’avoir cédé, même dans les dernières années de sa vie, à la résignation et au pessimisme. En 1956 (il était alors âgé de quatre-vingt-quatre ans), il écrit : « Je reste convaincu que, quels que soient les moments sombres qui peuvent être devant nous, l’humanité s’en sortira, que l’habitude de la patience et de l’indulgence les uns à l’égard des autres, qui semble maintenant perdue, sera retrouvée et que le règne de la violence brutale ne durera pas à jamais. L’huma­nité doit apprendre certaines leçons dont la nécessité est due à l’augmentation du savoir-faire [skill] sans augmentation de la sagesse. Les réquisits moraux et les réquisits intellectuels sont entremêlés de façon inextricable. Les passions mauvaises rendent l’homme incapable de voir la vérité, et les croyances fausses fournissent des excuses pour les passions mauvaises. Si le monde doit s’en sortir, cela requiert à la fois une pensée claire et une façon de sentir bienveillante [kindly]. Il se peut qu’aucune de ces deux choses ne soit apprise, si ce n’est à travers un désastre de l’espèce la plus extrême. Mais, par quelque chemin difficile que ce puisse être, je suis convaincu que la sagesse nouvelle que le monde nouveau exige sera apprise tôt ou tard, et que la meilleure partie de l’histoire humaine se situe dans l’avenir, et non dans le passé. » [PM, 12]

Aussi bien du point de vue pratique que du point de vue théorique, Russell n’a jamais abandonné l’idée que les convictions fondamentales auxquelles il avait adhéré dès le départ ne comportaient pas d’erreur susceptible de l’obliger à y renoncer. « Il se peut », écrit-il en 1952, à l’occasion de son quatre-vingtième anniversaire, « que j’aie conçu la vérité théorique de façon erronée ; mais je ne me trompais pas en pensant qu’il y a une chose de cette sorte, et qu’elle mérite notre allégeance. Il se peut que j’aie cru la route qui mène à un monde d’êtres humains libres et heureux plus courte qu’elle ne se révèle être ; mais je ne me trompais pas en pensant qu’un monde de cette sorte est possible, et qu’il vaut la peine de vivre avec l’idée de le rendre plus proche. » [PM, 58]

La conclusion de « Hopes : realized and disappointed » (1954) est, sur ce point, à peu près la même : il y a tout de même une chance pour que l’avocat du diable, qui lui murmure à l’oreille que rien de ce qui se passe dans le monde ne dépend réellement de ce qu’il peut dire ou faire et lui conseille de renoncer à se mêler des affaires publiques, ait tort. « Peut-être l’avocat du diable a-t-il raison – mais peut-être a-t-il tort. Peut-être les dictateurs ne sont-ils pas aussi omnipotents qu’ils semblent l’être ; peut-être l’opinion publique peut-elle encore les soumettre, tout au moins à un certain degré ; et peut-être les livres peuvent-ils aider à créer l’opinion publique. Et ainsi je persiste, en dépit de ses sarcasmes. Il y a des limites aux rigueurs dont il fait preuve. “Eh bien, en tout cas, dit-il, écrire des livres est une occupation innocente et cela vous empêche de faire des sottises.” Et ainsi je continue à écrire des livres, bien que je ne sache pas si un bien quelconque résultera du fait que je le fasse. » [PM, 48-49]

Les idéaux politiques et les choix pragmatiques de Russell

  • 15  Ralph Schoenman, « Bertrand Russell and the Peace Movement », in George Nakhnikian (dir.), Bertran (...)

Il y a deux questions dont je ne vous ai pas parlé jusqu’à présent et sur lesquelles j’aurais aimé pouvoir m’étendre beaucoup plus longuement. La première est celle des changements considérables qui sont intervenus au cours des années dans les conceptions et dans les prises de positions politiques de Russell. Ralph Schoenman écrit qu’à la fin de sa vie « Russell avait parcouru une distance incroyable dans son évolution politique depuis 1945 » 15. Encore ne s’agit-il, il faut le remarquer, que de la façon dont ses idées politiques ont évolué pendant les vingt-cinq dernières années de la vie d’un homme qui a vécu presque cent ans. Schoenman décompose cette évolution en douze étapes, dont je ne mentionnerai que la première et la dernière, qui donnent une bonne idée de la distance considérable que Russell a effectivement parcourue : « (1) Il craignait que la tyrannie de Staline ne veuille dire l’expansion et le danger d’une nouvelle guerre. […] (12) Russell a identifié l’impérialisme des États-Unis comme le premier obstacle à la paix et au changement social. »

  • 16  Ibid., p. 227.
  • 17  Edward Sherman, « Bertrand Russell and the Peace Movement ; Liberal Consistency or Radical Change  (...)
  • 18  Ibid., p. 257.

Schoenman n’hésite pas à écrire, à propos de Russell, que « son attitude à l’égard du capitalisme et de l’impérialisme américain pendant ses dernières années présente un caractère résolument marxiste 16 ». Mais, si cette façon de décrire les choses n’est pas surprenante de la part de quelqu’un qui a été associé directement à (et en partie responsable de) la radicalisation des idées politiques de Russell dans les années 1950 et 1960, elle a été contestée parfois vigoureusement par ceux qui doutent sérieusement que l’on puisse parler, à propos de Russell, d’une rupture qui serait intervenue, dans la dernière période de sa vie, avec son passé libéral. Effectivement, une reconnaissance du danger majeur qu’une concentration de pouvoir d’une espèce jusqu’à présent inédite entre les mains du complexe militaro-industriel américain était susceptible de faire courir à la cause de la paix mondiale et à celle du progrès social n’était pas intrinsèquement incompatible avec une sensibilité libérale et n’exigeait pas nécessairement l’adoption d’une orientation plus ou moins marxiste. Edward Sherman est sûrement plus près de la vérité que Schoenman quand il remarque que, jusqu’à la fin, Russell « est resté attaché aux idéaux de la démocratie, de l’anti-autoritarisme et de l’individualisme, soutenant toujours que d’une manière ou d’une autre ces valeurs devaient être préservées dans n’importe quel système politique 17 » et que le type de solution auquel il s’est rallié représentait « un compromis qui ne satisfaisait entièrement ni sa préoccupation libérale traditionnelle pour l’individu ni son désir social activiste d’une justice sociale et économique plus grande 18 ».

Cela nous amène à la deuxième question dont je voulais vous dire quelques mots en terminant : celle des idéaux politiques auxquels Russell s’est référé tout au long de sa vie pour évaluer les options politiques existantes et qui, à la différence des choix qu’il a faits concrètement à un moment ou à un autre, ne semblent pas avoir jamais changé fondamentalement. Un de ses ouvrages, que j’ai déjà cité et qui a été publié pour la première fois en 1917 (mais aux États-Unis seulement, parce que sa parution n’a pas été autorisée en Grande-Bretagne, où il a été édité seulement en 1963), s’intitule précisément Political Ideals [Idéaux politiques]. Russell y introduit notamment une distinction qui, de toute évidence, a marqué profondément et d’un bout à l’autre toute sa pensée politique. Il s’agit de la distinction entre, d’un côté, les désirs et les impulsions que l’on peut appeler créatifs et, de l’autre, les désirs et les impulsions que l’on peut appeler possessifs. Une caractéristique essentielle qui les différencie, et qui a une importance cruciale du point de vue social et politique, est que les désirs et les impulsions créatifs ou, comme il les appelle aussi, constructifs peuvent s’harmoniser naturellement et ne donnent pas lieu à une compétition pour la possession des biens concernés, alors que les désirs et les impulsions possessifs sont intrinsèquement concurrentiels et conflictuels.

Les désirs et les impulsions possessifs ont pour objet principalement les biens matériels, alors que les biens mentaux et spirituels constituent l’objet privilégié des désirs et des impulsions créatifs. Or, du point de vue de Russell, « la vie la meilleure est une vie dans laquelle les impulsions créatives jouent le rôle le plus grand et les impulsions possessives le plus réduit » [PI, 11]. La prédominance des instincts possessifs, orientés en premier lieu vers la conquête des biens matériels, privilégie l’usage de la force, qui est au contraire impuissante quand il s’agit de s’assurer la possession des biens spirituels. « Pour cette raison, écrit Russell, les hommes qui croient à la force sont les hommes dont les pensées et les désirs sont préoccupés par les biens matériels. » [Ibid.]

Une des convictions les plus profondes et les plus inébranlables de Russell est que les systèmes politiques doivent être jugés, pour une part essentielle, en fonction de la place qu’ils accordent respectivement à chacune des deux espèces de désirs et d’impulsions. « Les institutions politiques et sociales doivent être jugées d’après le bien ou le mal qu’elles font aux individus. Encouragent-elles la créativité plutôt que la possessivité ? Incarnent-elles ou promeuvent-elles un esprit de respect envers les êtres humains ? Préservent-elles le respect de soi ? » [PI, 13]

Pour quelqu’un qui adopte ce genre de critères, le résultat du test, en ce qui concerne les systèmes capitalistes modernes, est négatif à tous égards. Un des mérites principaux de Russell est que son anticommunisme principiel et radical ne l’a jamais rendu aveugle sur ce point : « Les institutions et spécialement les systèmes économiques ont une influence profonde dans la mesure où ils façonnent les caractères des hommes et des femmes. Ils peuvent encourager l’aventure et l’espoir, ou la timidité et la poursuite de la sécurité. Ils peuvent ouvrir les esprits à de grandes possibilités, ou les ­fermer à l’égard de tout en dehors du risque du malheur obscur. Ils ­peuvent faire dépendre le bonheur d’un homme de ce qu’il ajoute aux possessions générales du monde ou de ce qu’il peut s’approprier pour lui-même des biens privés que les autres ne peuvent pas partager avec lui. Le capitalisme moderne impose la mauvaise décision dans ces alternatives à tous ceux qui ne sont pas héroïques ou exceptionnellement fortunés. » [PI, 14]

Même en ce qui concerne l’aptitude à respecter la liberté individuelle, qui est censée constituer l’avantage principal et le moins contestable des sociétés capitalistes, Russell est loin de partager l’optimisme de rigueur. Dans « Symptoms of Orwell’s 1984 » [PM, 221-222], il souligne, au contraire, que le fait de croire que l’univers décrit par Orwell n’a rien à voir avec le nôtre et ne pourra jamais exister qu’en Russie constitue une illusion dangereuse, qui a pour effet de nous rapprocher insensiblement, mais sûrement, du genre de monde qui est annoncé dans 1984.

Il ne faudrait cependant pas s’empresser de conclure de ce que dit Russell que le socialisme réussit nécessairement beaucoup mieux le test proposé, surtout s’il continue à accorder aux désirs et aux impulsions possessifs la même place prépondérante que son adversaire et se borne simplement à essayer de répartir de façon un peu plus équitable les biens concernés. Russell ne se prive pas de critiquer, sur ce point, le comportement des syndicats et des partis de gauche, qui, même s’ils sont inspirés par l’espoir d’un monde meilleur, se laissent facilement détourner de ce qui devrait être leur objectif principal par le désir de s’assurer immédiatement une part beaucoup plus importante des biens non partageables : « Que ce désir soit en accord avec la justice est une chose qu’on ne peut pas nier ; mais quelque chose de plus grand et de plus constructif est nécessaire comme idéal politique, si les vainqueurs de demain ne doivent pas devenir les oppresseurs du jour suivant. L’inspiration et le résultat d’un mouvement réformateur devraient être la liberté et un esprit généreux, et non pas des restrictions et des régulations tatillonnes. » [PI, 15]

Russell soutient que la sécurité – ce qui implique, bien entendu, la sécurité économique – et la liberté sont assurément des conditions négatives nécessaires, mais elles ne sont pas suffisantes pour que l’on puisse parler de bonnes institutions politiques : « Quand elles ont été conquises, nous avons besoin également de la condition positive : l’encouragement à l’énergie créative. » [PI, 17] Ce n’est donc pas simplement pour elle-même, mais parce qu’elle rend possible la créativité, que la liberté doit être garantie. « Nous pouvons distinguer, explique Russell, quatre objectifs qu’un système économique doit viser : premièrement, il peut viser la plus grande production possible de biens et la facilitation du progrès technique ; deuxièmement, il peut viser à assurer la justice distributive ; troisiè­mement, il peut viser à procurer une assurance contre la misère ; et, quatrièmement, il peut viser à libérer les impulsions créatives et à diminuer les impulsions possessives. De ces quatre objectifs, le dernier est le plus important. La sécurité est importante principalement comme moyen pour l’atteindre. Le socialisme d’État, bien qu’il puisse procurer la sécurité matérielle et davantage de justice que nous n’en avons à présent, ne libérerait probablement pas les impulsions créatives et ne produirait pas une société progressiste. Notre système actuel échoue dans ces quatre objectifs. Il est défendu principalement pour la raison qu’il réalise le premier des quatre objectifs, à savoir la plus grande production possible de biens matériels, mais il ne fait cela que d’une façon très myope, par des méthodes qui constituent un gaspillage à long terme à la fois du matériau humain et des ressources naturelles. » [PI, 25]

Comme on le voit, l’appartenance bien caractérisée de Russell à ce que l’on peut appeler la tradition politique libérale britannique ne le contraint en aucune façon à faire preuve d’une indulgence particulière pour le capitalisme et pas davantage à rejeter le socialisme en tant que tel, dont il admet sans difficulté qu’il pourrait être mieux placé que son adversaire pour la réalisation de certains des objectifs qu’il distingue, même s’il ne l’est probablement pas pour celle du plus important d’entre eux. La virulence avec laquelle il a critiqué le système soviétique pourrait facilement faire oublier la sévérité avec laquelle il juge notre propre système : « Notre système actuel est du gaspillage du côté de la production, et il est injuste du côté de la distribution. Il implique une vie d’esclave soumis aux forces économiques pour la grande majorité de la communauté, et, pour la minorité, un degré de pouvoir sur la vie des autres qu’aucun homme ne devrait avoir. Dans une communauté bonne, la production des nécessités de l’existence serait un simple préliminaire à la partie importante et intéressante de la vie, sauf pour ceux qui trouvent un plaisir dans une partie du travail de production des nécessités. Il n’est en aucune façon nécessaire que les besoins économiques dominent l’homme comme ils le font actuellement. C’est une chose qui est rendue nécessaire en ce moment en partie par les inégalités de richesse, en partie par le fait que les choses qui ont une valeur réelle, comme une bonne éducation, sont difficiles à acquérir, sauf pour les gens aisés. La propriété privée de la terre et du capital n’est pas défendable pour des raisons de justice, ou parce que c’est un moyen économique de produire ce dont la communauté a besoin. Mais les objections principales contre elle sont qu’elle rabougrit la vie des hommes et des femmes, qu’elle inscrit une possessivité sans merci dans tout le respect qui est accordé au succès, qu’elle conduit les hommes à remplir la plus grande partie de leur vie et de leur pensée avec l’acquisition de biens purement matériels, et qu’elle crée un obstacle terrible au progrès de la civilisation et de l’énergie créative. » [PI, 35-36]

Russell est un défenseur inconditionnel du libéralisme politique, mais sûrement pas du libéralisme économique, tel qu’il est généralement compris et défendu. Il déplore, justement, qu’une bonne partie de l’opinion progressiste se soit détournée de la défense de la liberté individuelle, parce qu’elle a tendance à assimiler la liberté « au laissez-faire, à l’école de Manchester et à l’exploitation des hommes et des femmes qui a été produite par ce qu’on a appelé en utilisant un euphémisme la “compétition libre” » [PI, 51]. Russell prêche le désengagement le plus grand possible de l’État sur toutes les questions qui peuvent être laissées entièrement à la libre appréciation des individus, et qui sont bien plus nombreuses et s’étendent bien plus loin que ne le supposent généralement les gouvernements, même démocratiques ; mais il ne plaide en aucune façon pour le désengagement de l’État en matière économique : « Toutes ces choses, écrit-il à propos des conséquences désastreuses du laissez-faire intégral, étaient mauvaises et exigeaient une intervention de l’État ; en fait, il y a besoin d’une augmentation immense de l’action de l’État pour ce qui concerne les maux analogues qui continuent à exister. Dans tout ce qui concerne la vie économique de la communauté, pour ce qui est à la fois de la distribution et des conditions de production, ce qui est requis est plus de contrôle public, et non pas moins – plus dans quelle proportion, c’est une chose que je ne prétends pas savoir. » [Ibid.]

Je n’ai rien dit, dans cet exposé, de la façon dont Russell, s’il revenait aujourd’hui, après une absence de quarante années, jugerait probablement la situation et l’évolution du monde contemporain. Mais j’en ai dit assez, je crois, pour que vous puissiez vous faire une idée tout à fait claire de l’étonnement et de la répugnance avec lesquels il considérerait les orientations actuellement dominantes. Le moins que l’on puisse dire est qu’il ne penserait sûrement pas que le monde dans lequel nous vivons évolue dans un sens qui est susceptible de le rapprocher un peu plus de la réalisation de ses espérances les plus fondamentales, mais plutôt qu’il est en train de faire à peu près tout ce qu’il faut pour pouvoir être certain de les décevoir radicalement.

Notes

1  William Clifford, Lectures and Essays, Macmillan, 1901.

2  William James, La Volonté de croire, Les empêcheurs de penser en rond, 2005.

3  Caroline Moorehead, Bertrand Russell. A Life, Sinclair-Stevenson, Londres, 1992, p. 551.

4  Bernard Williams, Truth and Truthfulness. An Essay in Genealogy, Princeton University Press, 2002 (Vérité et véracité. Essai de généalogie, Gallimard, 2006).

5  Bertrand Russell, Power : A New Social Analysis, Allen & Unwin, Londres, 1938, p. 312-313.

6  Bertrand Russell, « The Essence and Effect of Religion » (1921), Collected Papers, vol. 15, Routledge, 2000, p. 431-432.

7  George Orwell, « Qu’est-ce que la science ? » (1945), Essais, articles, lettres, Ivrea/Encyclopédie des nuisances, 1995-2001, vol. IV, p. 17.

8  Ibid., p. 20.

9  Richard Wollheim, « Bertrand Russell and The Liberal Tradition », in George Nakhnikian (dir.), Bertrand Russell’s Philosophy, Duckworth, Londres, 1974, p. 209.

10  Ce livre de Russell (1914) a été traduit en français sous le titre La Méthode scientifique en philosophie, Payot, 2002.

11  André Carus, Carnap and Twentieth-Century Philosophy. Explication as Enlightenment, Cambridge University Press, New York, 2007, p. 4, note 5.

12  Ibid., p. 155.

13  Bertrand Russell, « Politics and Philosophy » (1947), Unpopular Essays, Simon and Schuster, New York, 1950, p. 14.

14  Hannah Arendt, Les Origines du totalitarisme, III : Le système totalitaire, traduit de l’américain par Jean-Loup Bourget, Robert Davreu et Patrick Lévy, Seuil, 1972, p. 32.

15  Ralph Schoenman, « Bertrand Russell and the Peace Movement », in George Nakhnikian (dir.), Bertrand Russell’s Philosophy, Duckworth, Londres, 1974, p. 252.

16  Ibid., p. 227.

17  Edward Sherman, « Bertrand Russell and the Peace Movement ; Liberal Consistency or Radical Change ? », in George Nakhnikian (dir.), op. cit., p. 256.

18  Ibid., p. 257.

Jacques Bouveresse

Table des matières

Éditorial Jacques Bouveresse

Russell, Orwell, Chomsky : une famille de pensée et d’action Jean-Jacques Rosat

La vérité peut-elle survivre à la démocratie ? Pascal Engel

Tout ça n’est pas seulement théorique Thierry Discepolo

Notes sur la pratique d’une politique éditoriale

Bertrand Russell, la science, la démocratie et la « poursuite de la vérité » Jacques Bouveresse

La soif de pouvoir tempérée par l’auto-aveuglement  Noam Chomsky

Dialogue sur la science et la politique Jacques Bouveresse et Noam Chomsky

entretien avec Daniel Mermet

La Leçon des choses

« Les intellectuels, la critique et le pouvoir » – II Thierry Discepolo

Recadrer Mai 68 Une révolution prêt-à-porter Alexander Zevin

Racisme, sexisme et mépris de classe Walter Benn Michaels

Conjonctions, conjonctures, conjectures Pierre Bourdieu

Introduction aux notes prises par Pierre Bourdieu en décembre 1981 et janvier 1982 lors des réunions à la CFDT et des conférences de presse en soutien à Solidarnosc

Histoire radicale

Au-delà du marxisme, de l’anarchisme et du libéralisme : le parcours scientifique et révolutionnaire de Bruno Rizzi Paolo Sensini

Réalisation : William Dodé