Chaque camp a ses victimes et ses coupables et voit dans les diatribes du camp d’en face la confirmation de ses propres opinions. En tant que citoyen, je fais partie de ceux qui s’inquiètent des dérives de la police française et, plus généralement, d’un État de plus en plus autoritaire. Mais cela ne doit pas empêcher les chercheurs en sciences sociales de prendre du recul par rapport à ce type d’événements pour tenter de les comprendre dans leur complexité, en espérant ainsi donner des éclairages permettant de sortir du cercle infernal dans lequel nous sommes pris.

L’intérêt du livre de Florian Gulli sur L’Antiracisme trahi tient au fait qu’il s’inscrit dans le petit nombre des réflexions qui prennent leur distance avec les discours ambiants sur le sujet pour en retracer la genèse et les différentes facettes ^[1]. Professeur de philosophie à Besançon, il s’efforce de démontrer ce que peuvent apporter les outils forgés par le marxisme pour mieux comprendre les réalités du racisme tel qu’il existe dans la France d’aujourd’hui et par conséquent pour les combattre plus efficacement. C’est l’objet, notamment, de la troisième partie du livre, intitulée « Pour un antiracisme socialiste ,» où l’auteur (qui a été par ailleurs secrétaire de la section de Besançon du PCF) s’efforce de redéfinir ce qu’on appelle couramment le « racisme » afin de renouer avec les principes universalistes du mouvement socialiste, dont la principale finalité était la lutte pour l’émancipation générale de tous « les damnés de la terre ».

Dans la première partie, Gulli retrace la genèse de l’antiracisme aux États-Unis en montrant qu’il oppose, depuis les années 1960, un antiracisme dit « politique » et un antiracisme « moral ». Il consacre tout un chapitre aux écrits, à bien des égard fondateurs, de Stokely Carmichael (l’un des leaders du Student Non Violent Coordinating Committee), co-auteur avec Charles Hamilton d’un livre publié en 1967 et traduit en français dès 1968 : Le Black Power. Pour une politique de libération aux États-Unis. C’est dans cet ouvrage qu’a été initialement défini le concept de « racisme institutionnel », qu’on appelle aujourd’hui en France le « racisme systémique ».

Paru trois ans seulement après le Civil Rights Act ayant aboli les lois qui avaient légalisé la ségrégation raciale à la fin du XIXe siècle, Le Black power a été publié dans le contexte de l’agitation intense qui a secoué les campus, à la fin des années 1960, aux États-Unis et en Europe. C’est un violent réquisitoire contre une politique qui, selon ses auteurs, n’a pas vraiment changé le sort des Noirs car elle s’est cantonnée dans ce qu’il appelle un « antiracisme moral » auquel Carmichael oppose un véritable « antiracisme politique ». Son argument central consiste à dire que, dans les sociétés qui se prétendent démocratiques, le racisme perdure car il est ancré dans les institutions que contrôlent les Blancs. Pour étayer sa démonstration, Carmichael s’appuie notamment sur les statistiques qui prouvent que la mortalité infantile est plus forte dans les familles noires que dans les familles blanches, et que les Noirs sont sur-représentés dans les prisons. Malgré les beaux discours humanistes que les Blancs peuvent produire, le racisme subsiste dans leur inconscient. Ce n’est donc pas les individus qu’il faut réformer avec des leçons de morale mais les institutions en s’engageant dans un combat politique dont la finalité est de liquider le système qui opprime les Noirs.

Selon Carmichael, la lutte des races est donc plus importante que la lutte des classes, et elle se focalise sur le clivage Blancs/Noirs car, à la différence des autres immigrants qui ont peuplé les États-Unis, seuls les Africains ont connu l’esclavage et la colonisation – terme que Carmichael redéfinit comme « l’oppression d’une race par une autre ». D’où le rôle essentiel attribué à l’histoire dans cette façon de concevoir l’antiracisme. Enfin, étant donné que les Noirs constituent une minorité aux États-Unis, il reconnaît que le système raciste ne pourra pas être supprimé en passant seulement par la voie électorale. Voilà pourquoi, il plaide pour une révolution collective des 900 millions de Noirs qui peuplaient la Terre à son époque.

L’Antiracisme trahi montre que l’une des principales raisons qui explique l’écho qu’ont rencontré les écrits et les discours de Carmichael tient à la pertinence de ses critiques à l’égard de ce qu’il appelle l’« antiracisme moral », mais qu’il est préférable, estime Gulli, de nommer « antiracisme libéral ». Il part du cas américain pour analyser un phénomène dont j’ai montré dans mes travaux qu’il avait eu des précédents dans notre histoire contemporaine. Quand la classe dominante a perdu une bataille, elle se saisit des concessions qu’elle a dû faire pour les reformuler afin de les mettre au service de ses intérêts fondamentaux. C’est déjà ce qui s’était produit en France à la fin du XIXe siècle. Alors que la droite monarchiste avait farouchement combattu jusque là le concept de « nation » défendu par la gauche républicaine, elle s’en est servi contre la gauche socialiste quand le régime républicain s’est imposé. Dans le même temps, le concept de « race » est passé, lui aussi, de gauche à droite.

Gulli s’appuie sur les écrits de la philosophe Nancy Fraser pour montrer que l’antiracisme est devenu une composante de l’idéologie dominante au début des années 1980, au moment où Ronald Reagan et Margaret Thatcher ont impulsé le tournant néo-libéral de l’économie mondiale. Pour détourner l’attention d’une politique qui aggravait le sort des classes populaires, et se donner un air progressiste, les tenants de cette politique ont reformulé les thèses subversives issues des mouvements antiracistes, féministes et écologistes pour imposer leur hégémonie dans le champ politique américain (et britannique). Les milliardaires qui contrôlent les multinationales américaines ont compris l’intérêt que représentait pour eux cet antiracisme libéral, car il leur permettait de se présenter comme de fervents humanistes, tout en aggravant les divisions au sein du prolétariat.

Dans le prolongement, des analyses de Walter Benn Michaels ^[2], Forian Gulli donne des exemples édifiants des usages de l’antiracisme que font aujourd’hui les grandes entreprises américaines. Ainsi l’essayiste Robin Di Angelo, consultante en antiracisme, dont l’ouvrage sur « la fragilité blanche » s’est vendu à 1,6 million d’exemplaires. Invitée par les patrons d’Amazon, Nike ou Facebook pour des conférences et des ateliers grassement payés, Robin Di Angelo s’est donné pour mission de rééduquer les salariés afin qu’ils prennent conscience du « privilège blanc », qui est ancré en eux, quoi qu’ils fassent.

Cette récupération de l’antiracisme par la classe dominante est dénoncée depuis longtemps par les universitaires qui s’inscrivent dans le prolongement de l’antiracisme politique de Carmichael. C’est pour tenter d’échapper au reproche de « réductionnisme racial » souvent adressé à ce dernier qu’a été forgé le concept – très en vogue aujourd’hui – d’« intersectionnalité » qui prétend conjuguer les critères de genre, de race et de classe.

Dans L’Antiracisme trahi, Gulli donne de nombreux exemples qui montrent que la variable de classe est le plus souvent marginalisée par les adeptes de l’« intersectionnalité » et que ce concept a été récupéré, lui aussi, par la gauche libérale américaine. Il rappelle que, lors de la campagne pour l’élection présidentielle de 2016, c’est au nom de l’« intersectionnalité » qu’Hillary Clinton a tenté de discréditer Bernie Sanders et son projet de sécurité sociale pour tous, « Medicare for all », en l’accusant de ne pas se préoccuper suffisamment des Noirs.

Un autre intérêt du livre de Gulli réside dans les nombreuses pages qu’il consacre aux critiques qu’a suscitées, aux États-Unis, la thèse du « racisme institutionnel ». Il insiste notamment sur l’apport des militants se réclamant du marxisme en rappelant l’ancienneté et la force de cette tradition de lutte au sein du mouvement d’émancipation des Noirs américains. Dans un autre ouvrage, il a présenté l’œuvre de C.L.R. James, un intellectuel marxiste, originaire des Antilles^[3]. Dès les années 1930, James avait fermement combattu les thèses raciales de Marcus Garvey, l’une des figures les plus importantes du nationalisme noir, qu’il présentait comme « un fanatique racial. Il en appelait au Noir contre le Blanc. Il voulait la pureté raciale^[4]». Cet héritage marxiste a été mobilisé dès les années 1960-1970 contre les thèses de Carmichael and Co par des militants du Black Panther Party. Comme l’a affirmé Bobby Seale, qui en fut un membre actif : « Notre combat est une lutte de classe et non pas une lutte raciale.^[5]»

Parmi les arguments avancés par les partisans de cet antiracisme marxiste, j’en retiendrai deux qui me semblent toujours pertinents aujourd’hui. Le premier part du principe que, pour être efficace, une lutte politique doit s’inscrire dans le cadre national dont font partie les militants. Croire que les peuples africains pourraient se reconnaître dans les préoccupations des intellectuels noirs américains, comme le pensait Carmichael, était non seulement une illusion mais aussi l’illustration d’un nationalisme postulant l’universalité des catégories américaines, en occultant les spécificités de l’histoire des peuples africains. En s’appuyant sur les écrits d’Antonio Gramsci, les leaders américains des mouvements d’émancipation des Noirs se réclamant du marxisme pensaient, quant à eux, qu’il fallait commencer par construire des alliances, aux États-Unis, entre les différentes composantes des classes populaires, car c’était le seul moyen d’agir efficacement pour que le combat antiraciste puisse devenir hégémonique dans leur pays.

Ils ajoutaient que cette stratégie d’alliance nécessitait de déplacer l’enjeu central de la lutte de la race vers la classe sociale. Comme le note Gulli : « Déplacer le lieu de l’affrontement, amener l’adversaire là où il ne veut pas être pour le déstabiliser, c’est ainsi qu’il faut comprendre l’insistance des Black Panthers à penser le combat des Noirs aux États-Unis sous la catégorie de “lutte des classes”, c’est-à-dire d’une majorité opposée à une minorité.^[6]»

Après avoir longuement analysé la genèse des discours antiracistes aux États-Unis, Gulli se penche sur la manière dont la problématique raciale s’est progressivement diffusée en France autour du même clivage opposant l’antiracisme « moral » et l’antiracisme « politique ». Il rappelle à juste titre que, en 1983-1984, « les grèves des usines Talbot-Poissy constituent un tournant dans l’histoire de la gauche ». Les revendications de classe défendues par ces OS, en grande partie immigrés, ont été alors discréditées par le gouvernement socialiste au motif qu’ils auraient été manipulés par des groupes religieux. Ce n’est évidemment pas le fait du hasard si ce discrédit de la lutte des classes s’est produit au moment même où la gauche socialiste opérait son recentrage pour reprendre à son compte la politique de Reagan et de Thatcher. En lançant le mouvement SOS-Racisme, la gauche néo-libérale a cautionné un antiracisme moral qui est devenu aujourd’hui une dimension centrale de l’idéologie dominante.

Comme aux États-Unis, cette récupération du combat contre le racisme a été rapidement dénoncée par les tenants de l’antiracisme « politique ». mais ces derniers se sont placés, comme leurs adversaires, sur le terrain racial, pour dénoncer la « fracture coloniale », le « racisme systémique », le « privilège blanc », etc. En se focalisant ainsi sur le passé colonial de la France, ces mouvements ont contribué à minimiser la place qu’occupent les événements du présent – notamment l’impact des attentats terroristes commis par ceux que Gulli appelle « l’extrême droite musulmane » – dans la progression des nouvelles formes de racisme qui se sont développées en France.

Fait notable de l’histoire des luttes antiracistes en France, dès les années 1980-1990, un grand nombre d’intellectuels de gauche se sont inspirés des thèses marxistes des Black Panthers^[7]. Pour en donner une illustration personnelle, j’ajoute que c’est à cette époque que j’ai entamé une fructueuse collaboration avec le sociologue britannique Robert Miles, qui était alors maître de conférences à Glasgow. Je suis heureux que, dans son livre, Gulli ait cité ses travaux^[8]. Miles est l’un des nombreux intellectuels de langue anglaise dont les recherches ont été occultées par les universitaires français qui occupent une position hégémonique au sein des réseaux d’échange franco-américains.

Gulli fournit de nombreuses autres références aux travaux universitaires qui critiquent depuis longtemps le discours racial. De mon côté, j’ai consacré l’un de mes précédents blogs à l’ouvrage des sœurs Fields récemment traduit en français^[9]. Si aucun des livres d’Adolph Reed Jr, professeur émérite de sciences politiques à l’Université de Pennsylvanie, n’a été traduit en français, c’est en raison des critiques rigoureuses qu’il a développées sur la politique identitaire aux États-Unis^[10]. Gulli cite également les recherches de l’historien Touré F. Reed^[11], ignorées en France, malgré quelques quelques articles parus récemment dans La Pensée et dans la revue en ligne Respublica.

La thèse marxiste, défendue par les militants des Black Panthers comme Bobby Seale – nous invitant à « déplacer le lieu de l’affrontement » de la race vers la classe – a joué un rôle (même si je n’en ai pas eu vraiment conscience à l’époque) dans l’évolution de mes propres recherches sur la socio-histoire du racisme, notamment parce qu’elle m’a orienté vers certaines des analyses développées à la même époque par Michel Foucault et Pierre Bourdieu.

Face à la récupération de l’antiracisme par le pouvoir néo-libéral, il fallait s’interroger, en France aussi, sur la meilleure manière de « reproblématiser » la question du racisme. Bien que cela n’ait pas de rapport direct avec ce sujet, les thèses défendues par Foucault, d’abord dans Archéologie du savoir, puis dans Surveiller et Punir, m’ont aidé à fabriquer ma propre boîte à outils. J’ai progressivement réalisé que les polémiques opposant les tenants de l’antiracisme « moral » et les adeptes de l’antiracisme « politique » se situaient sur le même terrain racial, car pour pouvoir polémiquer entre eux il fallait qu’ils partagent le même vocabulaire. Or c’est ce genre de constat qu’avait fait Foucault en travaillant sur l’histoire des discours, sur les règles sous-jacentes de leur formation et de leurs transformations. « Problématiser » la question du racisme exigeait donc de mettre en lumière les règles de cette grammaire raciale commune, car c’était une condition préalable pour tous ceux qui espéraient lutter efficacement contre les relations de pouvoir qui découlent de leur application.

Le meilleur exemple que Foucault a lui-même donné d’un type de démarche qui caractérise ce qu’il appelait l’« intellectuel spécifique » se trouve dans la manière dont il a abordé l’histoire de la sexualité. Bien qu’il ait été lui-même engagé, en tant que citoyen, contre la répression de l’homosexualité, en tant que philosophe il ne s’est pas érigé en défenseur d’une cause et ne s’est pas transformé en porte-parole des victimes. Au contraire, il a souvent affirmé que son but n’était pas de dénoncer « répression » de la sexualité afin de la « libérer ». Ses recherches ont montré comment, au cours du temps, les activités sexuelles avaient enclenché une volonté systématique de tout savoir sur le sexe, ce qui avait abouti à l’apparition d’une « science de la sexualité ». Celle-ci ayant ouvert la voie à « une administration de la vie sexuelle sociale, de plus en plus présente dans notre existence^[12]».

Sans prétendre que l’analyse de la sexualité et du racisme soient comparables, cette manière de réfléchir à des questions du présent – en les replaçant dans leur histoire longue et en se tenant à distance des discours tenus par ceux qui fabriquent l’actualité – donnait accès à une problématique qui permettait de penser à nouveaux frais la question du racisme et de l’antiracisme.

L’autre « boîte à outils » dans laquelle j’ai puisé pour œuvrer dans ce sens m’a été fournie par la sociologie de Bourdieu. Dans l’article que cite Florian Gulli, « L’identité et la représentation », Bourdieu avait décrit les trois options qui se présentent à un individu confronté à la stigmatisation^[13]. Il peut relativiser cette forme d’humiliation en essayant de se conformer aux normes dominantes – c’est ce qu’on appelle « l’assimilation ». Il peut au contraire défendre sa dignité en « retournant le stigmate » pour en faire un motif de fierté – selon la logique « black is beautiful ». Si cette résistance prend une dimension collective et qu’elle est politisée, il est possible qu’elle débouche sur l’institutionnalisation d’un nouveau groupe social construit autour du critère identitaire qui a fait l’objet de la stigmatisation. Ce qui a pour inconvénient de situer la lutte sur le terrain des dominants. La troisième option est celle de l’émancipation. L’individu échappe au stigmate en récusant le langage dans lequel les dominants ont voulu l’enfermer pour produire d’autres principes de division du monde social. Sans choisir à la place des personnes concernées, car Bourdieu n’a jamais confondu le rôle du savant et celui du militant, il considérait néanmoins que sa sociologie pouvait surtout être utile à celles et ceux qui s’engageaient dans cette troisième voie, car la connaissance des mécanismes qui perpétuent la domination sociale est un moyen de favoriser l’émancipation des individus.

Dans son livre, Gulli constate que ces analyses sociologiques sont le plus souvent ignorées par les universitaires qui ont introduit la question raciale dans le champ intellectuel français. Paradoxalement, alors qu’ils dénoncent fréquemment « l’universalisme abstrait » qui caractérise, selon eux, la république française, ils font comme si les catégories issues de l’histoire propre des États-Unis étaient universelles. Nul ne devrait pourtant ignorer ce qui sépare l’histoire d’un pays comme les États-Unis – où la race a toujours été une catégorie légalisée par l’État pour définir l’identité des personnes –, et celle de la France – où cela n’a jamais été le cas (du moins sur le territoire de la métropole).

Gulli passe aussi en revue les arguments des universitaires les plus influents aujourd’hui en France dans les débats publics sur la question raciale. Il évoque les textes théoriques d’Éric Fassin sur le sujet, en les situant dans le prolongement des analyses sur le racisme institutionnel de Stokely Carmichael. Éric Fassin défend lui aussi l’idée que la racine du racisme ne se situe pas dans les intentions des individus mais dans le système politique auquel ils sont soumis. Ce qu’il appelle le « racisme en effet » s’observe dans les discriminations que subissent celles et ceux qui sont présentés comme des personnes « racisées ». Les preuves se situent dans les statistiques qui montrent la sur-représentation des minorités « racisé-e-s » dans les taux de pauvreté, de chômage, etc. Gulli conteste cette argumentation en s’appuyant sur un nombre d’études beaucoup plus important que nous ne l’avions fait dans notre propre ouvrage sur le sujet ^[14]. Il donne des exemples d’argumentation « à front renversé », en faisant référence à des articles publiés par des universitaires américains pour critiquer le « réductionnisme racial » d’un universitaire français. Gulli cite notamment l’article qu’Adolphe Reed Jr a mis en ligne en 2021 intitulé « The Perils of Race reductionnism » et les analyses de Cedric Johnson. En 2018, cet éminent professeur of Black Studies and Political Science à l’University of Illinois de Chicago a écrit : « Le ghetto noir du milieu du XXe siècle n’existe plus. Ce qu’on observe dans le demi-siècle dernier, c’est un processus d’exode des classes moyennes noires des villes centrales et une re-ségrégation des pauvres, urbains, noirs. Ce phénomène passe inaperçu pour les analyses contemporaines qui se concentrent sur la ségrégation raciale et les disparités raciales dans la santé et l’éducation sans penser de manière sérieuse et nuancée la structure et les politiques de classe internes à la population noire.^[15]»

Gulli a raison de dire que le même genre de constat devrait s’imposer dans le cas de la France. La dernière version de la grande enquête de l’INED, intitulée « Trajectoires et Origines-2 » a abouti aux conclusions suivantes, concernant la mobilité sociale des immigrés. En 2019-2020, « 52 % des descendants d’immigrés (âgés de 18 à 59 ans) avaient un père qui était ouvrier à leurs 15 ans, contre 35 % pour la population sans ascendance migratoire ou ultramarine directe ». Cet écart n’est pas un effet du « racisme systémique » mais une conséquence évidente des politiques d’immigration mises en œuvre pendant les « trente glorieuses », lesquelles avaient pour but le recrutement de travailleurs manuels, employés comme manœuvre ou comme OS.

Pour mesurer l’ampleur des discriminations raciales au sein de cette population immigrée, c’est la trajectoire de leurs enfants, la plupart nés en France, qu’il faut examiner. Voici ce que conclut l’article de l’INSEE : « Si les descendants d’immigrés viennent en moyenne de milieux plus modestes, la mobilité sociale entre générations est plus fréquente pour eux que pour les personnes sans ascendance migratoire ou ultramarine directe. » Et les auteurs ajoutent : « La mobilité ascendante est forte : 33 % des descendants d’immigrés dont le père était ouvrier non qualifié deviennent cadres ou exercent une profession intermédiaire ; une telle mobilité concerne 27 % des personnes sans ascendance migratoire ou ultramarine.^[16]»

Si l’on suit les théoriciens du « racisme en effet », il faudrait en conclure que le racisme systémique s’aggrave parce que les enfants d’immigrés connaissent une mobilité sociale plus forte que ceux qui ne sont pas issus de l’immigration ! Ce raisonnement par l’absurde montre que, comme le dit Cedric Johnson à propos des États-Unis, en France non plus on n’arrive pas encore à penser de manière sérieuse et nuancée la structure et les politiques de classes internes à une population qui a été confinée au départ dans les fractions les plus démunies des classes populaires.

L’une des grandes différences avec les États-Unis tient au rôle essentiel qu’a joué, en France, l’immigration dans ces formes de relégation et ses effets décalés dans le temps. Comme le rappellent les chiffres de l’INED cités plus haut, recrutés pour occuper les emplois les plus difficiles, ces travailleurs ont été confinés dans les fractions inférieures des classes populaires. Ceci non pas en raison de leur couleur de peau, mais de leur nationalité. Ces ouvriers et leurs enfants ont subi ensuite de plein fouet les effets de la politique néo-libérale car celle-ci a abandonné les classes populaires. C’est ce qui explique qu’une petite partie de cette jeunesse, celle que Stéphane Beaud appelle la « minorité du pire », soit confrontée aux formes extrêmes de pauvreté qui existent dans une partie des cités de banlieue. Pour certains d’entre eux, le trafic de drogue, la délinquance, le fanatisme religieux, apparaissent comme les seuls moyens d’échapper à leur condition. Cela n’empêche pas que le racisme puisse jouer un rôle dans ces formes d’exclusion, mais c’est surtout parce que ceux qui le subissent cumulent des formes de rejet liés à leur origine et à leur position sociale.

Le rôle joué par l’immigration est le plus souvent sous-estimé par les théoriciens de « l’intersectionnalité » parce que la nationalité ne fait pas partie des trois critères que retient leur théorie (race, classe, genre). Voilà pourquoi ils ne parviennent pas à expliquer, par exemple, les écarts de situation entre les Antillais (qui sont Français) et les Africains (dont beaucoup sont étrangers). De même, l’occultation des effets de l’immigration empêche de comprendre que les discriminations qu’on observe aujourd’hui à l’encontre de celles et ceux qui sont issus des immigrations récentes avaient été observées dès la fin du XIXe siècle à propos des immigrés italiens ou espagnols, non pas en raison de leur religion ou de leur couleur de peau, mais parce qu’ils s’agissaient d’étrangers qui avaient été contraints de fuir leur pays et d’accepter – pour survivre, lors de leur arrivée en France – des emplois les plaçant au bas de l’échelle sociale.

Le fait de minimiser, voire même souvent d’occulter, le processus d’immigration – qui découle des inégalités économiques entre les États nationaux – ne permet pas non plus de prendre en compte toutes les conséquences de la mondialisation des échanges. Alors que les discours sur le « péril jaune » occupaient une place centrale dans les discours racistes de la fin du XIXe siècle, ces stéréotypes ont quasiment disparu depuis que le Japon et la Chine ont atteint des niveaux de développement économique comparables au nôtre.

Un autre point, abordé dans le livre de Gulli, sur lequel je voudrais m’arrêter un moment, concerne le projet politique que défendent les adeptes du racisme systémique. L’auteur aborde ce point en partant des derniers écrits de la socio-anthropologue franco-tunisienne Sarah Mazouz. Après des études en classe préparatoire au lycée Louis-le-Grand, elle a obtenu le DEA de sciences sociales ENS-EHESS et soutenu une thèse en 2010 sous la direction de Didier Fassin, intitulée « La république et les autres. Politiques de la discrimination et pratiques de naturalisation dans la France des années 2000 ». Dans un essai récent, elle propose une « théorie critique de la race » qu’elle présente comme une nouveauté, mais qui s’inscrit dans le droit fil des discours dénonçant le « racisme « systémique » depuis les années 1960^[17].

Sarah Mazouz reprend aussi à son compte la définition des minorités qu’avait proposée Pap Ndiaye dans La Condition noire, fondée sur le critère qu’il appelle « le ressenti des discriminations »^[18]. Pourtant, comme je l’ai montré dans ma contribution à l’ouvrage Race et sciences sociales, le tiers de ceux que Pap Ndiaye appelait les « Noirs de France » affirmait, dans l’enquête qui sert de support à son livre, n’avoir jamais subi de discrimination. Cela pose une question centrale pour la recherche, même si elle n’a pas d’intérêt pour ceux qui se conduisent en porte-parole d’une cause politique. Comment peut-on définir une « minorité » à partir d’un critère récusé par le tiers de ses membres supposés ?

Cela ne veut pas dire, bien évidemment, que ces personnes n’aient jamais connu des formes de discrimination. Mais ils ne les désignent pas à l’aide de ce vocabulaire parce qu’ils ne croient pas que les discours de ceux qui parlent à leur place changeront grand-chose, ou parce qu’ils préfèrent les relativiser pour aménager des relations positives avec leur environnement, en privilégiant ce qui unit plutôt que ce qui divise, ou encore parce qu’ils viennent de pays où le sort des pauvres est infiniment plus difficile que celui qu’ils connaissent en France, etc. Tout cela fait partie des réalités sociales que les chercheurs en sciences sociales devraient prendre en compte s’ils respectaient vraiment les personnes au nom desquelles ils parlent.

La démarche « intersectionnelle » que prône Sarah Mazouz repose donc sur une définition à priori des « discriminations ». Paradoxalement, celle-ci conforte la définition que les institutions républicaines ont donné de ce terme, définition qui ne prend pas en compte les critères de la nationalité et de la classe sociale. Ce qui signifie que les emplois interdits aux étrangers ne sont pas considérés comme des discriminations. De même, les inégalités socio-économiques qui placent des millions de Français sous le seuil de pauvreté, alors que quelques milliardaires accumulent les profits, ne sont pas non plus appréhendées sous l’angle des « discriminations ». Toutes les formes d’exclusion qui résultent de ce type d’injustices font pourtant partie des « expériences individuelles » que Sarah Mazouz met en avant pour définir les « minorités », mais elles ne sont pas intégrées dans son analyse car, si elles étaient prises en compte, sa théorie sur les « minorités » s’écroulerait comme un château de cartes.

Florian Gulli analyse également les critiques que cette sociologue-anthropologue développe dans son livre à propos du « modèle républicain ». Elle se situe, là encore, dans le sillage de Pap Ndiaye. On se souvient qu’il avait déjà dénoncé avec force, dans son livre sur la « condition noire », le « modèle républicain » qu’il a ensuite servi avec zèle en tant que ministre de l’Éducation nationale du gouvernement d’Emmanuel Macron. (Ce qui devrait conduire, soit dit en passant, les adeptes du « racisme systémique » à s’interroger sur l’extraordinaire fossé qui sépare, chez certains, les discours et les pratiques.) Ce « modèle républicain » reposerait sur un « universalisme abstrait » mis au service de l’homme blanc, explique Sarah Mazouz. Et pour en finir enfin avec ce vilain modèle, elle en propose un autre, qu’elle appelle « universalisme concret », en partant des « discriminations » que subissent les « minorités ».

Nous avons là une variante d’un type de raisonnement fondé sur la confusion du savant et du politique, dans lequel l’analyse sociologique s’efface devant des considérations idéologiques dont Florian Gulli montre bien les limites. L’universalisme des Lumières a été élaboré par des élites intellectuelles qui partageaient une bonne partie des préjugés de leur temps, malgré leurs prétentions universalistes. Néanmoins, ce discours a fonctionné, historiquement, comme « un horizon d’attente », un idéal mobilisé par les dominants pour justifier leurs privilèges, mais qui a été aussi pris en compte par les dominés pour dénoncer ces privilèges. C’est au nom de cet idéal universaliste qu’a été menée la lutte contre l’oppression coloniale depuis Toussaint Louverture jusqu’à Ho Chi Minh et Nelson Mandela. Et c’est encore au nom de cet idéal universaliste que les mouvements féministes ont justifié leurs combats contre la domination masculine.

On peut compléter les remarques de Florian Gulli sur ce point en ajoutant deux arguments. Le premier concerne la définition de l’« universalisme concret » que propose Sarah Mazouz, lequel s’arrête aux portes des « minorités » sans se préoccuper des individus. Or, depuis Max Weber, tous les sociologues devraient savoir que les individus sont les « atomes élémentaires » de la recherche en sciences sociales. Pousser l’exigence universaliste jusqu’au bout exigerait donc de partir des individus, dans leur infinie diversité, en déconstruisant les identités collectives qui servent à les désigner, pour tenter de comprendre comment on passe des individus concrets aux entités collectives (groupes, classes, communautés etc.) auxquelles ils sont rattachés. Une telle démarche conduit à s’interroger aussi sur le rôle que jouent celles et ceux qui parlent au nom de ces entités collectives pour fabriquer de l’universel abstrait, en gommant les différences qui existent entre les individus concerts.

C’est ce type de réflexion qu’ont mis en œuvre nos grands sociologues, de Max Weber à Norbert Elias et Pierre Bourdieu, et que défend aussi la philosophe Nancy Fraser quand elle propose une stratégie visant à déstabiliser les identités en rappelant la diversité des appartenances individuelles^[19].

Parmi les exemples analysés par Florian Gulli qui prouvent que, malgré leurs dénégations, les universitaires qui se réclament de l’« intersectionnalité » occultent ou minimisent le plus souvent le critère social (au sens socio-professionnel du terme), j’en retiendrai un, particulièrement flagrant. Il concerne la question du langage.

L’« aveuglement à la classe » apparaît clairement dans les polémiques récurrentes concernant les « groupes non mixtes ». Gulli cite les propos de Françoise Vergès, qui a défendu la mise en place de ces espaces non mixtes, réservés aux femmes et aux personnes « racisé-e-s », en affirmant que « les opprimés ne peuvent pas mettre de mots sur les choses si les oppresseurs sont présents »^[20]. Affirmation amplifiée par Christine Delphy, qui va jusqu’à parler de « classe dominante » à propos des Blancs. Ce genre de propos envisage la domination sociale uniquement à partir de la race et du genre, en occultant la classe sociale. Or, toutes les études sérieuses sur le sujet prouvent que c’est le capital culturel et scolaire qui joue le rôle déterminant (même si ce n’est pas le seul) dans la capacité des personnes à s’exprimer en public.

Gulli montre que les partisans des groupes non mixtes s’inscrivent, là encore, dans le prolongement des thèses défendues par Carmichael. Celui-ci justifiait la mise en place de groupes non mixtes en évoquant des exemples d’intimidation des Noirs par les Blancs. Mais cette lecture raciale avait été, dès son époque, fortement nuancée par Martin Luther King, qui avait suggéré que la différence s’expliquait surtout par des raisons d’ordre socio-culturel car ces antiracistes blancs étaient pour la plupart issus des milieux bourgeois. Comme le note Florian Gulli, « la violence symbolique que ces étudiants blancs exerçaient, à leur insu, sur les Noirs pauvres avait peut-être beaucoup plus à voir avec leur capital culturel qu’avec la couleur de leur peau^[21]».

Une autre illustration de « l’aveuglement à la classe », qui concerne encore la question du langage, apparaît dans l’importance accordée au « ressenti des discriminations » dans l’ouvrage de Pap Ndiaye et qui ressurgit dans celui de Sarah Mazouz quand elle affirme que « l’expérience individuelle des discriminations » est au « fondement des groupes minoritaires ».

Pour enregistrer ce « ressenti » ou cette « expérience individuelle », il faut nécessairement qu’elle soit énoncée dans un langage. Pap Ndiaye s’était appuyé sur une enquête par questionnaires confiée à un institut de sondages. Mais croire qu’un « ressenti » ou une « expérience » pourraient se lire directement dans les réponses des enquêtés, c’est oublier tout ce que la sociologie nous a appris sur la manière dont se fabriquent des opinions^[22]. La domination symbolique qu’exercent celles et ceux qui fabriquent les questions sur celles et ceux qui doivent y répondre est complètement occultée dans ce genre d’enquêtes, car elle exigerait que l’intellectuel enquêteur s’interroge sur le pouvoir qu’il détient. La façon dont sont élaborées les questions d’un sondage est loin, en effet, d’être neutre, étant donné qu’elles orientent les réponses. Ce qui contribue à l’inculcation d’un vocabulaire que les dominés finissent parfois par reprendre à leur compte pour nommer leurs souffrances, processus qui les amène à se placer sur le terrain qu’ont choisit les dominants.

Cette forme de violence symbolique est accentuée par le fait que ces chercheurs interviennent fréquemment dans les médias au nom de la science qu’ils sont censés pratiquer. Gulli donne l’exemple de la façon dont Éric Fassin a présenté son point de vue sur le « racisme en effet » lors d’une intervention au micro d’une radio de grande écoute (RTL). En affirmant « le racisme anti-blancs n’existe pas pour les sciences sociales », Éric Fassin s’est alors présenté comme le porte-parole auto-désigné des sciences sociales, plaçant ses collègues qui ne partagent pas ses idées face à un cruel dilemme. Garder le silence, c’était cautionner ses propos ; s’en désolidariser, c’était courir le risque d’être dénoncé comme un réactionnaire et un incompétent. C’est ce genre d’avanies que nous avons subies, Stéphane Beaud et moi, quand nous avons exprimé publiquement nos divergences^[23].

Le problème majeur que posaient les propos d’Éric Fassin dans cette intervention à la radio tenait au fait qu’il opposait la vérité des sciences sociales aux préjugés du petit peuple convaincu que l’insulte « sale blanc » est raciste. Comme Stéphane Beaud et moi l’avions nous-même écrit dans une tribune du Monde, il ne s’agissait pas de nier le caractère raciste de cette formule. Mais il ne fallait pas pour autant la mettre sur le même plan que les discours racistes que diffusent les professionnels de la parole publique ancrés à droite et à l’extrême droite. Là encore, c’est le critère de classe qui permettait de différencier les propos.

Nos divergences portaient aussi sur la définition de ce qu’est la sociologie. Parler au nom des sciences sociales, comme l’avait fait Éric Fassin ce jour-là, en faisant comme si sa théorie du « racisme en effet » faisait l’unanimité dans nos rangs, c’était une manière de rompre avec l’idéal d’une science reposant sur un vocabulaire partagé, idéal qu’ont longtemps défendu les fondateurs de la sociologie universitaire et leurs successeurs. À l’opposé de cette démarche collective, les propos d’Éric Fassin illustraient la posture du sociologue-théoricien parlant au nom d’une science dont le vocabulaire n’est compréhensible que par une toute petite élite, science qui est présentée comme une intervention « politique » parce qu’elle vise le dissensus plutôt que le consensus.

L’avantage de cette conception des sciences sociales, qui nie la séparation du savant et du politique, c’est qu’il suffit d’être radical dans son langage (en utilisant des mots qui frappent, comme « systémique ») pour donner l’impression de faire de la politique. L’autre avantage d’une théorie qui n’appartient qu’à soi, où à la petite avant-garde dont on fait partie, c’est qu’elle permet d’échapper à toute critique, en reprochant aux adversaires de ne pas avoir compris la profondeur de la réflexion, de ne pas donner la bonne définition (c’est-à-dire la leur) du racisme, de l’« intersectionnalité », etc.

L’inconvénient de ce type de posture intellectuelle, c’est que ses partisans ne s’interrogent jamais sur la réception de leur discours et sur leurs effets politiques réels, alors même qu’ils interviennent fréquemment dans les médias. Florian Gulli prend l’exemple de Maboula Soumahoro, maîtresse de conférences en civilisation américaine à l’université de Tours. S’inscrivant dans le sillage des entrepreneuses d’identité du type Di Angelo, Soumahoro n’a pas hésité à affirmer que « nier ses privilèges blancs, c’est participer au système raciste ».

Si les intellectuels critiques voulaient vraiment comprendre les raisons qui expliquent la progression de l’extrême droite en France, il faudrait aussi qu’ils s’interrogent sur les conséquences politiques de ce genre de propos. Comment des gens qui vivent sous le seuil de pauvreté, chômeurs, enchaînés au crédit ou interdits bancaires, pourraient-ils accepter que des universitaires – qui vivent confortablement à l’abri du besoin en tant que fonctionnaires de l’État français tout en parlant au non des « minorités racisées » – les traitent de « privilégiés » et de « racistes » ? Là encore, on constate une dérive qui a déjà été soulignée aux États-Unis, notamment par le philosophe Michael Sandel. Parmi « les élites diplômées de l’université », dit-il, le mépris de classe est « la dernière discrimination acceptable »^[24].

Le sentiment d’injustice que génère ce type d’insultes raciales alimente un ressentiment largement exploité aujourd’hui par l’extrême droite. C’est ce qu’avait déjà observé, il y a longtemps, le sociologue Uli Windish à propos de la Suisse^[25].

Ce n’est nullement un hasard si c’est dans la sphère du discours que l’occultation du critère de classe apparaît le plus souvent dans le petit milieu des universitaires « intersectionnels ». C’est dans ce domaine en effet qu’ils règnent en maîtres (et en maîtresses) étant donné les privilèges qu’ils détiennent en raison de leur capital scolaire et culturel. En refusant toute forme d’auto-analyse, ces universitaires adoptent spontanément ce qu’on appelait autrefois « un point de vue imprenable ». Il faudra bien qu’un jour les sociologues mobilisent leurs outils pour comprendre aussi le fonctionnement de ce monde-là.

Sans insister sur les opportunités en matière de carrière académique qu’offre aujourd’hui ce type de posture, on peut constater néanmoins que l’argument critiquant ceux qui seraient « aveugles à la race » – argument qui vient lui aussi des États-Unis, utilisé notamment dans la nouvelle génération de sociologues en quête de reconnaissance intellectuelle – s’explique parce qu’il leur permet de se présenter à la fois comme des savants à la pointe du progrès scientifique et comme des intellectuels critiques, radicalement engagés (au péril de leur plume) dans le combat contre le racisme.

Pour comprendre les raisons de cette confusion du savant et du politique, on peut avancer d’autres hypothèses en s’appuyant par exemple sur des réflexions que Max Weber avait déjà développées dans sa sociologie des religions et des clercs. Elles concernent le personnage qu’il appelait « l’homme heureux » :

L’homme heureux se contente rarement du fait d’être heureux ; il éprouve de surcroît le besoin d’y avoir droit. Il veut aussi être convaincu qu’il « mérite » son bonheur. […] Le bonheur veut être « légitime ». Si l’on entend par l’expression générale de « bonheur » tous les biens que constituent l’honneur, la puissance, la possession et la jouissance, nous avons là la formule la plus générale du service de légitimation que la religion devait rendre aux intérêts externes et internes de tous les dominants, les possédants, les vainqueurs, les bien-portants, bref, de tous les heureux : la théodicée du bonheur.^[26]

Je pense que la grande majorité des universitaires qui combattent aujourd’hui ce qu’ils appellent le « racisme systémique » au nom de l’« intersectionnalité » sont les plus conscients, et même les plus affectés, par les injustices et les humiliations que subissent les individus qui font partie des groupes les plus dominés de notre société. Ce qui poussait les jeunes intellectuels des années qui ont suivi Mai 68 à s’établir en usine pour défendre la cause des prolétaires – quand le petit livre rouge de Mao avait remplacé la Bible – incite les nouvelles générations à défendre la cause des « racisés ». Sauf qu’à l’époque du marxisme triomphant on croyait encore qu’un engagement politique devait se traduire dans la pratique en rompant avec son propre milieu social, alors qu’aujourd’hui cette posture politique radicale reste confinée dans l’univers du discours.

Ce type d’hypothèse devrait être mis en relation avec ce que montrent les études et les statistiques citées par Florian Gulli dans L’Antiracisme trahi. Alors que le racisme (si l’on prend comme critère la statistique criminelle) a régressé depuis les années 1960-1970, les discours antiracistes n’ont cessé de se multiplier. Pour expliquer cette contradiction, on pourrait partir des constats de Cedric Johnson pour les États-Unis et de l’INED pour la France. Celles et ceux qui étaient au départ relégués dans les strates inférieures de la société (le ghetto noir aux États-Unis, les cités de banlieue en France) ont donné naissance à de nouvelles générations dont les membres sont écartelés entre deux pôles opposés. D’un côté, ceux qui appartiennent à la « minorité du pire » que j’ai évoquée plus haut. De l’autre, ceux qui ont bénéficié de la mobilité sociale que prouvent les enquêtes statistiques récentes. Parmi ces derniers, ceux qui se sont orientés vers les sciences sociales sont incités à résoudre le problème de culpabilité qui affecte les transfuges en occultant le critère de classe, au profit du genre, de la race ou de la religion, car cela leur permet d’entretenir l’illusion d’une fidélité à leur milieu d’origine, alors qu’ils ont tout fait pour y échapper.

Celles et ceux qui ont subi dans l’enfance des humiliations xénophobes ou racistes, et qui peuvent encore y être confrontés dans le milieu social dont ils font partie désormais, sont particulièrement prédisposés à adopter ce type de posture. Dans son livre sur « la condition noire », Pap Ndiaye avait déjà donné un exemple assez caricatural du type de raisonnement auquel peut conduire ce type d’« habitus ». En partant du constat que les Noirs occupant des positions professionnelles élevées affirment, plus souvent que ceux des classes populaires, qu’ils ont subi des discriminations, Pap Ndiaye en conclut qu’un « cadre noir est susceptible de rencontrer plus de discrimination qu’une caissière noire de supermarché puisque, dans ce dernier cas, il y a en quelque sorte concordance entre le stéréotype et la fonction^[27]».

En réalité, si les Noirs des classes supérieures reprennent spontanément à leur compte le langage des « discriminations », c’est parce qu’ils font partie du même milieu socio-culturel que le sociologue ou le sondeur d’opinion qui les interrogent. Alors que, dans le cas de la caissière noire de supermarché, la conjugaison des formes d’exclusion qu’elle subit en raison de son milieu social, de son genre, de sa nationalité et peut-être aussi de sa couleur de peau, ne lui permet pas de se reconnaître spontanément dans le vocabulaire fabriqué par les élites. On voit clairement ici comment la dénégation des inégalités de classe autorise la fabrication d’un « Nous, Noirs de France » qui conduit à affirmer que, finalement, ceux des classes supérieures souffrent plus de discrimination que les Noirs d’en bas.

On a reproché à notre ouvrage Race et sciences sociales de ne pas avoir suffisamment cité la multitude des travaux qui ont abordé les questions raciales au cours de ces dernières décennies. Les lecteurs exigeants trouveront dans le livre de Florian Gulli de quoi compléter leur bibliographie. Mais sur le fond, les multiples références, à la fois américaines et françaises, auxquelles il renvoie, loin d’invalider ce que nous avons écrit en fournissent des approfondissements et des confirmations. Tout en saluant cet effort, je me suis parfois demandé, au fil des pages, s’il était vraiment nécessaire de dépenser autant d’énergie pour réfuter des discours sur la race qui sont souvent d’un niveau affligeant.

Pour conclure, je voudrais m’arrêter un moment sur une importante lacune de l’ouvrage. Il manque en effet une analyse sérieuse de l’un des facteurs essentiels qui explique ce que Florian Gulli appelle la « trahison » de l’antiracisme. Il concerne une dimension du capitalisme qui n’est pratiquement pas abordée, à savoir l’appropriation de plus en plus massive de l’espace public par les entreprises privées qu’on regroupe généralement sous le terme de « médias ». Dans deux de mes précédents blogs, j’ai évoqué les réflexions de Jacques Bouveresse concernant le rôle essentiel que jouent les journalistes dans la fabrication de l’actualité. Il fait référence à Karl Kraus, qui estimait que « les journaux ont les moyens de faire exister ce qu’ils disent car la réalité et le journal ont tendance à se confondre ». Ce que Bouveresse appelait la « journalisation » progressive de notre vie intellectuelle était à ses yeux la preuve que les constats de Kraus était toujours vrai aujourd’hui^[28].

On peut faire le lien avec l’ouvrage de Florian Gulli en rappelant que, à l’époque où l’espace public était structuré par la presse écrite, les partis de gauche possédaient leur propres journaux, ce qui leur permettait de conserver une certaine autonomie par rapport aux sujets d’actualité que voulait imposer le pôle dominant du champ journalistique. C’est ce qui explique que la question des accidents du travail a souvent été, au moins jusqu’à la Seconde Guerre mondiale, un enjeu politique majeur. Le mouvement ouvrier défendait la cause des victimes (une grande partie d’entre eux étaient déjà des immigrés, Belges, Italiens, Algériens, etc.) en dénonçant la responsabilité des patrons « buveurs de sang ».

Même si le nombre des accidents du travail a beaucoup diminué depuis les années 1960, en raison de la désindustrialisation de la France et de l’autonomatisation des processus de production, les statistiques montrent qu’au sein des travailleurs issus de l’immigration, ces accidents font beaucoup plus de morts, aujourd’hui encore, que la répression policière. Mais ils sont, le plus souvent, passés sous silence, y compris par les intellectuels radicalement antiracistes.

Ce changement s’explique par deux grandes raisons. La première tient au fait que les partis de gauche n’ont plus les moyens de contester efficacement l’actualité telle qu’elle est quotidiennement fabriquée par les médias dominants. La seconde raison réside dans ce que j’appelle la « fait diversion » croissante de l’actualité. Des chaînes comme BFM TV ou C News sont des chaînes de fait divers qui diffusent à longueur de journée des reportages mettant en scène des victimes et des criminels, informations massivement relayées ensuite sur les réseaux sociaux. Les contraintes d’audience qui s’imposent à des médias vivant exclusivement de la publicité expliquent le rôle de plus en plus central que joue l’exploitation des émotions au détriment de la raison et du savoir.

La droite a rétabli son hégémonie sur la politique française à partir des années 1980 en tirant profit du développement faramineux de cette industrie de l’information. Comme je l’ai montré dans mes travaux sur le sujet, l’élection de François Mitterrand à l’élection présidentielle de mai 1981 a déclenché l’offensive orchestrée par Le Figaro pour imposer un nouveau discours sur l’immigration. C’est à ce moment-là que s’est produit, dans l’actualité, le déplacement des laïus dont sont abreuvés les Français depuis plus de 40 ans. La cité de banlieue a remplacé l’usine, le jeune-issu-de-l’immigration-maghrébine a pris la place du travailleur immigré, l’affrontement policier/délinquant s’est substitué à la lutte des classes entre patrons et ouvriers.

Ce nouveau paradigme, qui s’est diffusé dans l’ensemble des médias, a été favorisé par la privatisation d’une partie des chaînes publiques et surtout par l’irruption de la communication numérique (chaînes de la TNT et réseaux sociaux).

La « fait diversion » de la politique a joué un rôle essentiel dans la place croissante accordée au « racisme » dans les médias. Il ne se passe pratiquement plus de semaine, voire de jour, sans qu’une « affaire » de racisme fasse la une de l’actualité, dans la perspective de l’antiracisme moral que j’ai évoqué plus haut.

Ces bouleversements de notre espace public ont fortement contribué aussi à l’affaiblissement des partis politiques. Comme ils ont perdu leur autonomie relative, ils dépendent de plus en plus du pouvoir médiatique. Ce qui explique que les polémiques sur l’immigration opposant la droite et la gauche soient principalement alimentées aujourd’hui par les représentants des pôles opposés du champ journalistique : le discours de droite et d’extrême droite est véhiculé par Le Figaro et Valeurs actuelles, alors que le discours de gauche et d’extrême gauche est alimenté par Libération et Médiapart. Les uns défendent la sécurité et l’honneur de la police, les autres dénoncent le racisme « systémique » dont sont victimes les jeunes « racisés » des banlieues.

L’affaiblissement des partis politiques explique aussi que les « universitaires engagés » et les « intellectuels organiques » d’autrefois n’interviennent pratiquement plus dans le cadre de ces partis mais dans les blogs, les tribunes, les interviews qui font vivre les organes du champ médiatique. La charge émotionnelle que charrient les images de jeunes victimes des agressions policières explique les formes de mobilisation, intenses mais éphémères, comme celle qui a suivi la mort du jeune Nahel. Ce traitement médiatique de l’émotion et les discours moralisateurs qui les accompagnent engendrent une multiplication phénoménale des commentaires, massivement diffusés aujourd’hui par les réseaux sociaux. C’est ce processus qui alimente un discours racial mettant aux prises des protagonistes que tout oppose par ailleurs, mais qui partagent la même « grammaire ».

Même si ce n’est apparemment pas possible aujourd’hui, il faudra bien qu’un jour on entreprenne une « archéologie » de ce discours racial en s’efforçant de « problématiser » une « actualité » qui se répète sans cesse depuis plus de 40 ans.

Gérard Noiriel
Une première version est paru sur le blog de l'auteur sous le titre « Racisme systémique ou lutte des classes ? À propos du livre de Florian Gulli sur “l’antiracisme trahi” » le 19 juillet 2023.